從“大同”理想看中國文化與民主政治

二十世紀中國的學術大家中，有兩個現象引人矚目。一是一批學貫中西的學者最終落腳于中學，二是一批出入儒佛的學者最終歸宗于儒學。一般而言，前者在知識學上表現出對中國傳統學術系統的認可和尊重，后者則更多地在道義論上表現出對中國傳統道德系統的體認和承擔，而且多對政治和國家問題有富于現實意義的專門思考或研究。作為新儒家的代表人物，牟宗三可謂這后一批學者中的一個典型，他的《政道與治道》可以說就是一本專門研究中國政治哲學的書。

中國政治在儒家學者那里一般從堯舜講起。通常，堯舜所處的禪讓年代被認定為一個“天下為公”的歷史階段。《禮記·禮運》對這一階段作了經典描述：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養……是謂大同。”這是儒家的大理想、最高理想。不過，這一大同理想在堯舜以后的儒學實踐中并未實現過。此后的歷史實際上是一個“天下為家”的小康之世。對此，《禮記·禮運》又作了這樣的描述：“大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子，貨力為己……是謂小康。”這是儒家的小理想、次級理想。

后世儒家把《禮記》中的“大同”、“小康”之說與《春秋》中的“所見”、“所聞”、“所傳聞”之說聯系起來，形成了儒家的三世說。按照后世儒家的講法，堯、舜時代是大同之世或“太平世”，夏、商、西周是小康之世或“升平世”，春秋是衰亂之世或“據亂世”。社會從衰亂之世向小康之世再向大同之世發展，這是儒家的歷史哲學。政治哲學與歷史哲學有著根本的內在聯系。有什么樣的歷史哲學就會有什么樣的政治哲學。從歷史上看，無論是董仲舒的黑、白、赤三統變更說，還是宋代邵康節的“皇帝王伯”說，都包涵了儒家的三世說。可以說，后世儒家所謂的“三世”構成了古中國歷史哲學的主干道。

三世之中，除衰亂無治的“據亂世”外，大同太平世和小康升平世都稱得上治世，因此都是儒家的理想。對于大同理想，孔子表示“有志焉”；對于小康理想，孔子明言“吾從周”。孔子對大同之世的志向和對小康之世的追隨，成為了春秋戰國之后儒家努力的基本樣式。后世儒家大多埋頭追求小康之世，而基本上無人抬頭顧及大同之世。秦以后，中國進入兩千多年的君主專制社會，一直到明末黃宗羲在《明夷待訪錄》中明確提出“天下為主，君為客”，儒家基本上無人根據大同理想而對專制皇帝的正當性提出質疑和挑戰。儒家經典《禮》和《春秋》中的“大同”、“據傳聞”，在上千年的時間里，被主流的儒學思想界冷落，這在當代新儒家看來是儒學發展史上的嚴重不足。所以，有三代以下無善治，兩千年里無真儒的說法。由于秦以來的儒家一直遮蔽于小康之世的陰影，古中國的儒學實踐始終只是在“天下為家”的格局中繞圈打轉。

這樣一種格局，牟宗三在《政道與治道》中判定為“有治道而無政道”。所謂“治道”與“政道”分別對應“治權”與“政權”而言。牟宗三講“有治道而無政道”，主要說的是，自夏朝以來，古中國在治權上做到了“天下為公，選賢與能”，因為凡通過推薦、考試或選拔的賢能之人都可以參與到國家治理中來；而在政權上始終做不到“天下為公，選賢與能”，因為政權一直為君王或皇帝所獨掌私有。牟宗三將政治形態劃分為封建貴族政治、君主專制政治、立憲民主政治三種。在前兩種政治形態下，政權寄托在具體個人或一家血統之上，通過打天下“可以取得來，拿得去”，沒有“不可以取”的政權，所以無政道可言；而只有在立憲民主政治形態下，政權才為民族所共有，國家雖有人事興廢，但政權始終“不可打不可取”、“不變不動”、“定常不斷”，所以有政道可言。在《政道與治道》中，牟宗三所要努力的，就是要使近兩千年來的儒學實踐轉出小康之世的八卦迷陣，開出“天下為公，選賢與能”的大同民主格局，并且為這種“定常不斷”的政道的轉出在義理上打通關節，開具規模。

對于“有治道而無政道”這樣一個歷史判斷，學者們有不同的視角和看法。蔣慶在《政治儒學》(三聯書店2003年5月)中就認為，有別于西方知識之學的“六藝之學”是儒家傳統的學統，有別于西方民主政治的“大一統的政治禮法制度”是儒家傳統的政統。蔣慶所以認為中國傳統政治也有政統，在于他以小康之世的內在過程視角看待儒家傳統政治；而牟宗三所以認為中國傳統政治無政道，在于他立足于小康之世的終始點看待近兩千年的儒家傳統政治。有歷史學家曾把秦朝和晚清視為中國社會兩次大的變革時期，其中，秦朝是君主專制時代的正式開始，晚清則是三千來政治大變局的開始。按照這樣一種歷史看法，牟宗三實際上是在三千年來政治大變局的口子上以自我否定的方式尋求儒家傳統的“曲轉”和“曲通”，而蔣慶則仍然沿著儒學的內在系統以肯定的方式尋求儒家政治的延展。牟宗三把目標定在大同，依循儒家“天下為公，選賢與能”的最高理想，試圖為開出民主政治格局提供義理根據；蔣慶則仍把目標定在小康，強調民主的西方特性，否定儒家大同理想與民主的一致性。很明顯，在牟宗三那里，民主與中國文化是相通的；而在蔣慶那里，民主與中國文化有著莫大的隔膜。

《政道與治道》與《政治儒學》是適合并讀齊觀的兩本書。出此入彼，出彼入此，可以對儒學有一個相對全整的了解。按照蔣慶的說法，兩書實有“心性儒學”與“政治儒學”之別。這在對儒學發展歷程的把握和側重上表現得尤為明顯。牟宗三認為儒學的發展經歷了三個時期。第一期是從先秦到東漢末年的儒學。第二期是宋明理學。宋明理學主要在對魏晉南北朝隋唐之間盛行的玄學和佛教的回應中發展了儒學。第三期是五四以來的當代新儒學。從歷史上看，新儒學主要在對西學的回應中發展了儒學。與牟宗三的把握不同，蔣慶更加突出了漢代儒學在儒學發展史上的歷史地位。對于漢代儒學，韓愈以為“不得其傳”，陸象山也曾作出嚴厲的否定評判：“秦不曾壞了道脈，至漢而大壞。蓋秦之失甚明，至漢則跡似情非，故正理愈壞。”牟宗三也認為，漢代經學在歷史上發揮了其應有作用，但到東漢末年，其氣數已盡。而蔣慶則按照從孔子，到兩漢的董仲舒、何休，再到清末的劉逢祿、康有為這樣的線索來把握政治儒學的歷史發展，認為漢代儒學是政治儒學的興盛時期，清末儒學是政治儒學的復興時期。從對儒學發展歷程的兩種把握看，牟宗三是秉承內圣心學以開外王之學，蔣慶則是從外王儒學到政治儒學。因此，牟宗三的外王之學講“轉”，蔣慶的政治儒學則重在“貫”。“轉”是曲轉、曲通，“貫”則是直貫、直通。由于是曲轉，牟宗三把儒學與科學和民主作為世界普遍物圓融地統合了起來；由于是直貫，蔣慶把儒學與科學和民主作為中西特殊物尖銳地對立了起來。

儒學通常被稱為“內圣外王”之學。正所謂“修身，齊家，治國，平天下”，“正德，利用，厚生”，“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”。《政道與治道》與《政治儒學》雖然都是致力于儒學轉向的“外王”之書，但旨義卻大不相同。牟宗三試圖以儒學通民主，秉內圣開外王。而在蔣慶看來，儒學不通民主，內圣難開外王。蔣慶認為儒學系統內部原本有政治儒學這種外王之學，外王必須也只能沿著政治儒學道路才能開出，沿著這條道路，政治儒學開出的不會是民主，而只能是在天、地、人三個方面具有合法性的王道政治。在政治儒學與王道政治的關系上，蔣慶看上去比牟宗三顯得更為“一以貫之”。但從內圣與外王的關系看，政治儒學與心性儒學在蔣慶那里有著明顯的割裂，就這一點而言，牟宗三強調外王由內圣通出，并且秉內圣開外王則顯得更為“一以貫之”。盡管如此，從內圣開外王還是困擾了牟宗三。所以，牟宗三最終以自覺地“自我坎陷”、“曲通”、“曲轉”來表述內圣與外王的統合。

牟宗三將開出民主和政道視為中國文化的“自我坎陷”。這是秉承儒家內圣心學而講的。儒學是一門生命的學問，它把人當作一個有靈性、有良知的生命體。認定人有“天植靈根”，人的道德良知為每個人所切實具備并且可以自行提升，這是儒學的起始點和基本軌范。即使講治國平天下，講外王，儒學也總是基于正心誠意往外開通。脫離德性的知識建構，以及脫離人心道德努力而立足于人性惡展開的外在制度建構，都只被視為“擇焉而不精”。由于儒學的這種生命路向，順著中國文化從內向外直貫著講科學和民主有明顯的困難。所以，牟宗三在小康之世的終結點上“逆”著講，“曲”著講，通過“自我否定”或“自我坎陷”講。牟宗三把儒家文化中內圣與外王的矛盾表述為富于“理性之運用表現”，而缺乏“理性之架構表現”的矛盾。其中，“理性之運用表現”，表現為圣賢人格的感召、儒家德化的治道和超越知性的德慧；“理性之架構表現”，表現為政道、民主政體的建立、政權不可取、政治國家、憲法和科學知識。牟宗三的《政道與治道》正在于把中國文化與民主統合起來，轉理性的運用表現而成理性的架構表現，開濟“不可打不可取”的政道。

在牟宗三那里，這樣一種轉出、開濟，具體而言就是在政治上從圣賢人格、英雄主義轉向事功精神。牟宗三提到，中國人一般欣賞圣賢，喜歡英雄，而這兩種人都不是辦事之人，都不具有事功精神。牟宗三說，“事功的精神是個散文的精神，平庸、老實，無甚精彩出奇”；“事功的精神即是商人的精神。這種精神卑之無甚高論，境界平庸不高，但是敬業樂群，做事仔細精密，步步扎實。”開創儒學的孔子是圣賢，開創布衣當天子先例的劉邦是英雄，兢兢業業管理政務的蕭何則是富于事功精神的辦事之人。圣賢是立教之人，英雄是打天下之人，他們都具有大規模地打動人心、激發群情的宏大本領，因此可以制造出政治神話。圣賢德性生命主觀德性強，由于它主要致力于立德，其客觀功業較小，因此對它的道德判斷高，歷史判斷低；英雄情欲生命客觀功業大，由于它主要致力于立功，其主觀德性較弱，因此對它的歷史判斷高，道德判斷低。重要的是，圣賢德性生命由于側重于人心內在的道德層面，它在社會外在的事功層面總是囿于小康“治道”而轉不出大同“政道”，由此出現“人存政舉，人亡政息”的不穩定局面；而英雄情欲生命不僅在人心內在的道德層面不足，在社會外在的事功方面也只是表現為征誅、篡奪和割裂，由此始終難以根除循環革命和不斷的“打天下取天下”。就此而論，圣賢和英雄都能帶來政治神話，卻因為在政治上不能擺脫孟子所說的“一治一亂”和王船山所說的“一離一合”，而不能使政治循著理性的方式平穩鋪展。所謂開外王，就是要從政治神話轉向理性政治，或者說要在政治上從賢人政治、英雄主義轉向民主政治。理性的民主政治不再是把責任只寄托于圣賢和英雄的政治，而是一種“天下興亡，匹夫有責”的政治。這樣，政治關系就從一種單向的身份“隸屬格局”，轉向一種雙向的平等“對列格局”，這在牟宗三看來正是現代化所要達成的民主政治格局，天下人在此格局中都是具有“卑之無甚高論”的事功精神的主事辦事之人。

無論是事功精神、對列格局，還是科學知識、民主政治，牟宗三都是比照著西方歐美的近代文明而言的。西方的興起顯然構成了第三期儒學的基本背景之一，所謂的“新外王”實際上是在這樣一種背景下對西學的一種回應。在《政道與治道》中，牟宗三力圖在“大道既隱，天下為家”的小康之世的終結點上以儒家的最高大同理想來涵容西方的科學和民主。中西文化之間的差別無疑也是牟宗三注意到了的，所以他講“自我坎陷”，既強調科學和民主的獨立性，又強調它們與中國文化的相關性。這種相關性，牟宗三主要是沿著儒學發展的歷史脈絡來會通的。牟宗三強調了宋明儒在“得不傳之絕學”方面對儒學發展的重大貢獻，同時，也指出了這些圣賢德性生命在客觀功業上的不足；與此同時，陳亮與朱熹興起漢祖唐宗與堯舜三代之爭，講“正心誠意之學者，皆風痹不知痛癢之人也”，這在牟宗三看來也只是淪為英雄主義一路，有失于主觀道德；只有到了明末，在民族翻覆之時，黃宗羲、顧炎武、王船山才接上了儒家“大道之行，天下為公”的最高理想。而所謂第三期儒家，則在晚清乃至五四以來民族和文化遭受雙重翻覆之時，力圖沿著黃宗羲、顧炎武、王船山的路徑，上溯“天下為公，選賢與能”的理想，在中國開出民主和科學。

一如宋明理學回應佛學和玄學而被人批評為融合佛老一樣，新儒家對西學的這種回應也被蔣慶批評為“有變相西化之嫌”。蔣慶強調了中西文化的民族特性，并由此認為，儒家天下為公的政治理想與西方主權在民的民主學說實際上大不相同。在近代以來的中西文化交匯過程中，如果說牟宗三強調了現代化的普適性，那么，蔣慶則強調了現代化的特殊性或民族性。這里有兩個與現代化相關的問題特別值得注意。一是中外語詞對應上的牽強附會，二是移用乃至嫁接外來文化或制度而對移用和嫁接的后果預料不足。中國古代有“共和”一詞，據史書記載，周厲王出逃的十四年間，“召公、周公二相行政，號曰‘共和’”。如果把這樣一個封建貴族統治時期的特定歷史狀態等同于近代以來的“Republic”，或者說中國歷史上的這種“共和”指的就是“Republic”，顯然是不合適的。不過，就君主虛無而言，“共和”在形式上還是把“Republic”與君主制相對的那層意義表達了出來。無論是漢語中的“大同”，還是西文中的“Democracy”，在語詞乃至意義的轉化過程中都可能存在著這樣一些不精準的問題。不過，因此把民主認定為西方的特殊物，并且認為中國文化與民主不相通也不可通的看法，即使從中國文化的自身系統看也是不適當的。儒學發展史上，孟子講“民為貴，社稷次之，君為輕”，以及黃宗羲在沒有受到西方文化影響的情況下講“天下為主，君為客”、“天下之治亂不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂”，其實正透露出古代儒學，特別是其中承傳孟子的心性之學與民主之間存在著緊密的內在聯系。

就中西文化交匯中的第二個問題來說，牟宗三通過儒學講現代化時，著力于疏通從內圣開外王道路上的阻礙，而多少忽視了開科學和民主對內圣乃至儒家道統的影響，或者說，對現代性的后果預料不足。應該說，牟宗三在從內圣開、轉科學和民主時，是看到了源于馬基雅維里的“政治與道德相分離”的，也是看到了自由主義民主政治在道德方面的某些不足的。但是，在開、轉理性的民主政治方面，牟宗三對所謂“自我坎陷”回過來對儒家道統和中國文化的影響乃至限制并沒有引起足夠重視。例如，西方人講“不自由，毋寧死”，儒家講“所欲有甚于生者”，同樣是生命之上的更高價值，儒家講的是道德仁義，西方人講的卻是政治自由，那么，在轉出的理性的民主政治下，那種高于生命的價值到底應該是政治自由，還是應該是道德仁義?到底還會不會有高于生命的價值?道德仁義在理性的民主政治下是否仍然有可能被奉為一種高于生命的價值?又如，在從德性主體轉向認知主體、權利主體的過程中，何以保證講科學、重物理的認知主體仍然是格心物、致良知的德性主體，何以保證爭權奪利的權利主體仍是一個崇德尚義的德性主體?何以保證傳統的德性要素在不受道德理性主導的認知和權利爭奪過程中不會被背棄，或者被知識邏輯所消解?從歷史上看，西方現代民主政治主要是以“自然權利”為新的起點建立起來的，而從“自然權利”出發的政治和法律路向已經遠遠不再是從“人性善”出發的道德路向了，由此所致的現代與傳統、“政”與“道”的斷裂正是現代化所當特別留意的。

總體而言，在現代化進程中，民主與中國文化并不是兩不相關的。儒家文化是中國傳統文化的重要組成部分，但不是全部；在儒學之外，中國傳統文化還包涵著道學和佛學。從根本上講，中國傳統文化是始終不離人心、始終在人心上做功夫的心慧文化。因為源自人心，中國的心慧文化可謂一種普遍性文化，一如陸象山所說，“千萬世之前有圣人出焉，同此心，同此理也；千萬世之后有圣人出焉，同此心，同此理也；東西南北海有圣人出焉，同此心，同此理也。”如果說，道學和佛學的核心在于人的道性和佛性，那么，儒學的核心就在于人的德性。道家講“存我為貴”，“物無貴賤”，“萬物皆一”；佛家講“唯我獨尊”，人皆具有佛性，同體大悲；儒家講“萬物皆備于我”，人皆可以為堯舜，天地萬物為一體。由此看，中國傳統文化實際上通透著根源于人心的自由、平等和自主精神，也通透著萬物一體的公共精神。這正是民主與中國文化的相通性或相關性。一些將儒學學術化乃至知識化的學者似乎并沒有充分體認到這一相通性或相關性。就儒學而言，這一相通性或相關性正是在新的歷史條件下從內圣通出外王的一點生機，也是打通道德大同和政治民主的關節所在。

從中國文化看民主，可以說，民主政治既是一種公民參與的政治，也是一種免于政治的政治。公民參與是對限制和規范政治權力的積極進路，它有賴于世人的“天地萬物一體之仁”，也有賴于世人“是是非非”、“善善惡惡”的德性和道德心。沒有這種“一體之仁”、德性和道德心，就沒有披肝瀝膽的正性和剛性，也就不可能有公共的、承載道義的理性政治。另一方面，政治終究只是人們安穩的世俗生活的一個公共條件，而不是世俗生活的全部。對更多的社會成員來說，在政治之外，人還有其各自的生活世界、精神空間和生命歷程。沒有一種安頓生命的超越精神和超然態度，生活世界、精神空間和生命歷程勢必為政治和經濟所浸透，如此，正像牟宗三所說，“個人必只為軀殼之個人，自由必只為情欲之自由”。就此而言，在中國文化背景下，民主政治，既需要世人源于道性和佛性的冷智慧，也需要世人源于德性的熱心腸。

(《政道與治道》，牟宗三著，廣西師范大學出版社2006年7月版，25．00元)