阿倫特傳記之外的斯特恩

無論是影響最廣泛的伊麗沙白·楊－布洛赫的《愛這個(gè)世界：阿倫特傳》(Elisabeth Young-Bmehl，Hannah Arendt：For Love of yhe World，1982)，還是國內(nèi)出版過的兩種阿倫特傳記(德國阿洛伊斯·普林茨的《漢娜·阿倫特傳》，焦洱譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2001年版；加拿大菲利普·漢森《歷史、政治與公民權(quán)：阿倫特傳》，劉佳林譯，江蘇人民出版社2004年版)，關(guān)于阿倫特的前夫君特·斯特恩(Gtinther Stem)的生平業(yè)績都語焉不詳。理查德·沃林(Richard Wolin)在《海德格爾的學(xué)子們》(Heidegger's Chidren)一書也只是敘述了阿倫特、列維特、約納斯、馬爾庫塞等四個(gè)海德格爾的學(xué)生，未把斯特恩收入進(jìn)去。其實(shí)，斯特恩是我們不能忘記的一位在文藝與哲學(xué)領(lǐng)域頗有建樹的知識(shí)分子。本文主要根據(jù)斯特恩的代表作《落后于時(shí)代的人類》(Die Antiquiertheit des Menschen I、Ⅱ)簡要地介紹他的一些思想。

一、自稱“異端分子”

1902年7月12日，斯特恩出生在當(dāng)時(shí)屬德國的布賴斯拉伐(Breslavia，今為波蘭的弗羅茨瓦夫)一個(gè)為歐洲傳統(tǒng)文化所同化的猶太人家庭里，父親威廉是個(gè)著名的心理學(xué)學(xué)者，是在魏瑪體制下成長起來的知識(shí)分子，也是一個(gè)曾歡呼德雷弗斯上尉案訴勝的具有自由主義思想的猶太人。他因?yàn)闆]有通過一些瑣細(xì)的儀式與手續(xù)，最終沒有改信基督教，也因此未能在德國的大學(xué)里謀到講座教授的職位。在這樣家庭中成長起來的君特·斯特恩從小接受了良好的教育。十九世紀(jì)二十年代，他輾轉(zhuǎn)于漢堡大學(xué)、弗賴堡大學(xué)和海德堡大學(xué)，師從卡西爾、胡塞爾、海德格爾和特里希等名師學(xué)習(xí)哲學(xué)。在弗賴堡大學(xué)時(shí)代成為好友的約納斯稱他為“天才的阿烏拉(aura，女神)”，與前妻漢娜·阿倫特相識(shí)也是在那個(gè)時(shí)期。因?yàn)槭仟q太人，他和瓦爾特·本雅明一樣，也不得不放棄在大學(xué)任教的夢(mèng)想。后得到布萊希特的提攜，他在柏林以文藝評(píng)論的自由撰稿人謀生。也許是命運(yùn)，經(jīng)一編輯勸說，他采用安德爾斯(Anders，詞義是：另一種方法)的筆名。以后，這個(gè)筆名伴隨他終生，社會(huì)聲譽(yù)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了他的本名。

他一方面為德國文化所同化，接受了海德格爾存在主義哲學(xué)，一方面又因?yàn)槌錾讵q太人家庭，早期思想中有宿命意識(shí)，認(rèn)為自己作為一個(gè)猶太人知識(shí)分子會(huì)被社會(huì)邊緣化，會(huì)背井離鄉(xiāng)，成為無家可歸的賤民(pariah)。1929年，他曾經(jīng)與阿多諾、阿倫特、曼海姆、特里希等人一起討論“人類將會(huì)失去自己的世界”的論題。那次討論中的發(fā)言經(jīng)補(bǔ)充、修改后，1934年、1936年先后以《關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的闡釋》《自由的病理》為題，被列維納斯(E．Le Vinas)翻譯成法語刊載在《哲學(xué)研究》上。在這兩篇文章中，他根據(jù)海德格爾的《存在與時(shí)間》的主要概念“非同一化”來闡述人的存在，是身不由己地投身于世界的，人對(duì)世界的歸屬、人的自由是有限的；個(gè)人為存在的異化是不可避免的，其本質(zhì)是源于一種“根本上的恥辱感”。根據(jù)歐洲反猶歷史和現(xiàn)實(shí)，他預(yù)感自己無法逃脫作為“賤民”流亡異國，失去故鄉(xiāng)的命運(yùn)。這種作為一個(gè)猶太人知識(shí)分子將會(huì)被社會(huì)邊緣化的思考，也有他們夫婦倆當(dāng)時(shí)思想上共鳴和相互影響的痕跡。那時(shí)阿倫特正在撰寫《法哈根》(RahelVarnhagen)——十九世紀(jì)一位杰出的猶太人知識(shí)女性法哈根的傳記。

除了在對(duì)存在主義哲學(xué)的解釋中斯特恩表現(xiàn)出對(duì)魏瑪時(shí)代自由知識(shí)分子命運(yùn)的憂慮之外，這種感受還在他三十年代初的文藝創(chuàng)作和評(píng)論中反映出來。流亡法國時(shí)，他創(chuàng)作的一篇小說《列色以》(Learsi，即以色列“Israel”的逆序構(gòu)詞，作為小說主人公的名字)，用隱喻的手法描寫政治流亡生活，反映德國猶太人被同化的歷史。這個(gè)虛構(gòu)的人物“列色以(Learsi)”，與卡夫卡的小說《城堡》筆下的人物有著同樣遭遇——拿不出合法身份證明的話，其存在就得不到社會(huì)的承認(rèn)。小說沒有寫主人公是從何處來，僅說他從遙遠(yuǎn)的地方來到一個(gè)新國度定居，拼命地追求新的認(rèn)同。但是這種追求是徒勞的，新的國家里，誰都把他看作異類。在一個(gè)暴風(fēng)雨的夜里，列色以想在一個(gè)旅館投宿，旅館客滿了，但他被旅館門口寫著“自由”的招牌所吸引，決心一定要住在這個(gè)旅館中。于是，他有時(shí)住在儲(chǔ)藏室里，有時(shí)住在服務(wù)員的房間里。為了作為一個(gè)真正的旅客住進(jìn)這個(gè)旅館，從服務(wù)員到其他的旅客，他都要巴結(jié)、討好，同時(shí)還要努力忘記自己是個(gè)異邦人。這樣努力的結(jié)局是：列色以被控偷竊旅館門口的那塊寫著“自由”的招牌，最終被趕出了旅館——德國。主人公象征斯特恩的命運(yùn)，流浪異國天涯。1933年他在《論卡夫卡》的評(píng)論中敘說包括自己在內(nèi)的猶太人——失去世界的“賤民”們的苦悶與憂慮：1．在世界或社會(huì)中(種族不同的世界)感受到被驅(qū)逐的苦惱和迷惘；2．不知道自己的義務(wù)在哪里；3．因此心里產(chǎn)生內(nèi)疚；4．對(duì)任何事物也不擁有權(quán)利；5．沒有權(quán)利，就處于不正當(dāng)?shù)臓顟B(tài)中；6．世界或社會(huì)(種族不同的世界)的異己性；7.如果第一條是正確的話，那么，良心的苦惱將會(huì)把他自己趕到這個(gè)世界的外面去。

斯特恩和阿倫特一樣，在二十年代末就已經(jīng)感受到納粹的“民族社會(huì)主義”的危險(xiǎn)性，在1933年就毫不遲疑離開德國流亡法國。他在巴黎幾易其稿寫成的小說《莫魯辛的地下公墓》(Die molusssische Katakombe)，用寓言的體裁，通過虛構(gòu)“莫魯辛”國的一位受害者的回憶，描寫法西斯體制下的恐怖，希望人們對(duì)法西斯體制奮起抵抗。出版社認(rèn)為小說不合時(shí)宜，在他生前未能問世。其實(shí)，這篇小說可以說是奧威爾抨擊極權(quán)主義小說的先聲。斯特恩1936年獲得阿姆斯特丹流亡者文學(xué)獎(jiǎng)。短小精悍的寓言是他的拿手體裁，比如《從塔上遙望》(Der Blickvom Turm)。

1936年斯特恩流亡到美國后，與先一步抵達(dá)美國的父母會(huì)合。他的生活卻一直處于不安定狀態(tài)，主要是靠在餐館和工廠流水線打工的收入維持生活，還有一點(diǎn)在美國猶太人雜志投稿獲得微不足道的稿費(fèi)。他長期借住價(jià)廉的公寓，有時(shí)候投宿在馬爾庫塞那里。他對(duì)現(xiàn)代工業(yè)與極權(quán)主義體制的關(guān)系的觀點(diǎn)，受到馬爾庫塞的很多影響。

斯特恩關(guān)于人類為現(xiàn)代技術(shù)制約的思想與海德格爾的存在論也有聯(lián)系。但是，1948年他在《海德格爾哲學(xué)的假象的具體》一文中，明確把海德格爾的學(xué)說稱作馬克思主義的對(duì)手，不滿意海德格爾“存在”的抽象、形而上的說法，認(rèn)為人類的存在與海德格爾的“世界內(nèi)存在”不一樣，是在社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域里以“破壞的存在”的形態(tài)出現(xiàn)的。對(duì)海德格爾的否定和批判，斯特恩要比其他幾個(gè)海德格爾的弟子更加激烈。因此，他在文藝批評(píng)中(如《論卡夫卡》《論布洛赫》《論格羅茲》等文章)不是注意作品本身的病態(tài)，而是注意社會(huì)政治、歷史背景的狀態(tài)。比如他批評(píng)布洛赫追求抽象的完美無缺，強(qiáng)調(diào)世界上沒有抽象的愛與恨，也沒有抽象地表現(xiàn)愛與恨的藝術(shù)作品，抽象作品“背后往往有政治支持，所以就沒有感染力”。

1947年，斯特恩流亡到美國整整10年后，才在那來自歐洲流亡者集中的新社會(huì)研究學(xué)院謀到一份教授哲學(xué)的工作。3年后，在麥卡錫主義高潮的時(shí)候他離開美國回到歐洲。他說，“在美國，自己的精神水準(zhǔn)始終沒有超過自己的英語水準(zhǔn)。”最終，他因?yàn)閷?duì)西德的阿登納政權(quán)不滿而定居維也納，直到1992年去世。

在美國期間，他的個(gè)人為存在的異化的本質(zhì)源于一種“根本上的恥辱感”的哲學(xué)思想有了進(jìn)一步發(fā)展。1942年他在洛杉磯參觀了技術(shù)博覽會(huì)后，心里涌現(xiàn)出“先哲的恥辱”這個(gè)命題，認(rèn)為，人類對(duì)自身掌握的技術(shù)創(chuàng)造出的東西所具有的力量，以及對(duì)這種東西的完善程度感到無奈，是一種恥辱。以后的半個(gè)世紀(jì)中，這個(gè)命題成為他思考的中心。在《落后于時(shí)代的人類(I)：第二次產(chǎn)業(yè)革命時(shí)代的人類的靈魂》中，他指出，人類進(jìn)入二十世紀(jì)已經(jīng)難以想象自己掌握的技術(shù)能起怎么樣的作用。他把二十世紀(jì)的人類稱作倒立的“烏托邦者”。與處于空想狀態(tài)的古代的烏托邦信仰者不一樣，倒立的烏托邦者對(duì)已經(jīng)發(fā)生的現(xiàn)實(shí)都不能想象。第二次世界大戰(zhàn)中，600萬猶太人遭到大屠殺、廣島和長崎被投下了原子彈這兩個(gè)重大的事件，令他的這一思想發(fā)展日益完整。和卡夫卡、本雅明等人一樣，他看到了二十世紀(jì)技術(shù)成了歷史的主體，成了世界的主宰，威脅整個(gè)人類的生存。相對(duì)于工業(yè)產(chǎn)品的完善，人性本身卻遠(yuǎn)沒有那樣成熟；人類對(duì)自己創(chuàng)造出來的惡魔般的產(chǎn)品無能為力。現(xiàn)代技術(shù)并不能解除人類身上的枷鎖，反而鎖緊這一枷鎖，剝奪了人的自由。出于這樣的理念，五十年代起他站在歐美反核和平運(yùn)動(dòng)的前列。他與在廣島投下原子彈、五十年代末自殺未遂的美國飛行員克羅德·伊薩利長期通信交往。六十年代，當(dāng)阿倫特發(fā)表《艾希曼在耶路撒冷》時(shí)，斯特恩從另一角度注視人的罪責(zé)問題。他指出第一次使用核武器的美國對(duì)歷史負(fù)有道德上的罪責(zé)。如果艾希曼是平庸之惡的體現(xiàn)，那么伊薩利的行為是把“惡的無罪”擬人化地表現(xiàn)出來的典型。奧斯維辛和廣島的歷史，預(yù)示難以想象的毀滅人類的恐怖事件今后發(fā)生的可能性。所以，他和阿倫特一樣認(rèn)為革命首先是保守的，不怕其他左翼學(xué)者把自己稱為保守的存在主義者；也和馬爾庫塞一樣理解費(fèi)爾巴哈的命題，提出若要改造世界，首先要保衛(wèi)原有的世界。

斯特恩從猶太人不為歐洲社會(huì)承認(rèn)的歷史“恥辱”開始，逐漸認(rèn)識(shí)到二十世紀(jì)的悲劇是人類的“恥辱”。這一哲學(xué)觀正是他作為一個(gè)哲學(xué)家、獨(dú)立的社會(huì)活動(dòng)家、與反潮流的倫理學(xué)家的思想支柱。他意識(shí)到自己的觀察、觀點(diǎn)背離正統(tǒng)信仰，注意到自己在描寫共同的信仰、生活、人類世界時(shí)，沒有使用正統(tǒng)信仰的規(guī)范語言，所以理應(yīng)叫作“異端的思想”。

二、“追究機(jī)會(huì)原因”——偶然性的哲學(xué)

哲學(xué)界認(rèn)為，斯特恩以媒體為中心寫作是一個(gè)異端；一般的讀者可能也不適應(yīng)他的敘述方式。他說自己這種“追究機(jī)會(huì)原因”的哲學(xué)特征“按萊布尼茲的說法，這是不斷在‘事實(shí)真理’與‘理性真理’之間轉(zhuǎn)換，總之是從現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)象(機(jī)會(huì)原因)出發(fā)，再三聯(lián)系起被人們認(rèn)為是無關(guān)的偶然論題來議論。”他知道哲學(xué)界對(duì)他在大眾傳媒和一般的藝術(shù)評(píng)論上敘述哲學(xué)思想不滿，也知道歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)不能容忍用偶然世界的感覺來替代本質(zhì)、替代知性。然而，他表示，哲學(xué)家并不是畏縮在“普遍的東西”里被“整體”的美所誘惑，被“根本”所吸引的人，倒是首先與普通人一樣具有欲望，會(huì)被身邊的瑣事所干擾、會(huì)死亡的人，而驅(qū)使他們關(guān)心哲學(xué)的正是這些事情。身邊的瑣事具有隨意性，因此也比“普遍”、“整體”、“根本”更難預(yù)測。他認(rèn)為以偶然的、經(jīng)驗(yàn)的理由把“個(gè)別”從哲學(xué)對(duì)象中排除的哲學(xué)家，是在回避這一最惱人的難題，黑格爾以后的時(shí)代，包括克爾凱戈?duì)枴⒛岵伞①M(fèi)爾巴哈、達(dá)爾文、馬克思、弗洛伊德等人都有那種偏見。他通過小說《莫魯辛的地下公墓》來表達(dá)自己對(duì)其他哲學(xué)家追求“整體”、“根本”的不同看法：追究事物的本質(zhì)沒有意義。所謂根本是指事物的根本，并不是說事物就在這里，也不是說是從根本中分離出來的個(gè)別的事物。個(gè)別事物不是在根本之中，其自身就是所謂根本。

也許是早年與瓦爾特·本雅明、馬爾庫塞等人一同關(guān)注現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)中人的異化和邊緣化問題的緣故，斯特恩很早就把目光集中在現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)、現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)與極權(quán)主義之間的聯(lián)系上面。他看到極權(quán)主義體制一旦把技術(shù)作為一種原理來把握，那么技術(shù)就成為“歷史的主體”，人類就可以被抹殺了。人們一般只是把極權(quán)主義作為一種政治傾向或政治體制來分析，斯特恩認(rèn)為這種觀念至少是不全面的，單從政治上反極權(quán)主義不能克服或防止極權(quán)主義的產(chǎn)生，而且也誤導(dǎo)人們不從根本上去觀察、分析極權(quán)主義。極權(quán)主義是從現(xiàn)代技術(shù)領(lǐng)域中產(chǎn)生的，政治上的極權(quán)主義是技術(shù)控制的表現(xiàn)。法西斯的宣傳就是通過廣播系統(tǒng)來操縱大眾。不利用廣播宣傳，希特勒是不可能成功的。而1945年出現(xiàn)的原子彈不僅使技術(shù)成了歷史的主體，而且決定人類的命運(yùn)。在他看來，一方面電影、廣播、電視的高度普及，已經(jīng)完全進(jìn)入了一個(gè)更危險(xiǎn)的“復(fù)制的時(shí)代”，利用復(fù)制手段可以把國民都變成為“隱形的大眾”，其廣泛程度超出了任何普通的群體組織方式。另一方面，對(duì)于操縱大眾的力量來說，像制造軟件一樣制造適當(dāng)?shù)恼卫碛梢蔡菀琢耍驗(yàn)槊襟w已經(jīng)將大眾還原成純粹的“物”的存在，所以一夜之間要制造出所需要的大眾已經(jīng)變得易如反掌。大眾在消費(fèi)傳媒的信息與物理介質(zhì)(如CD等)的過程中也生產(chǎn)出了觀念整齊劃一的“大眾人”。電影、廣播、電視等現(xiàn)代產(chǎn)業(yè)還剝奪了視聽者之間的語言、思想的交流的機(jī)會(huì)和樂趣，媒體作為第三者操縱視聽者之間相互的情感、態(tài)度。它不僅使不成熟的人都成為順從者(Horiger)，而且損害人的語言能力，使人的表達(dá)能力變得粗魯和貧乏。傳媒把“事件”乃至整個(gè)“世界”提供給大眾，大眾面對(duì)的是非實(shí)在的幻影，事件成了復(fù)制的商品，視聽者失去個(gè)人的空間，也會(huì)放棄親身經(jīng)驗(yàn)的機(jī)會(huì)。然而，他認(rèn)為最可怕的是：人類在政治領(lǐng)域中也依賴現(xiàn)代技術(shù)，將本應(yīng)負(fù)起的責(zé)任推諉給技術(shù)。

三、對(duì)目的與手段關(guān)系的獨(dú)特分析

歷史主義者往往強(qiáng)調(diào)只要目的正確可以不擇手段，因此斯特恩的偶然性哲學(xué)在反歷史主義的時(shí)候也批評(píng)歷史主義在目的與手段問題上的顛倒與詭辯。他認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)生活中，特別是在現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)中，目的與手段很難分成兩個(gè)范疇。事物往往在一極是手段，另一極是目的。把目的與手段分成兩個(gè)范疇來考慮的人，是因?yàn)樗麄円寻涯骋惶囟康淖鳛榈赖聹?zhǔn)則，把生活看作一個(gè)技術(shù)的過程，所以他們即使批判目的正確可以不擇手段時(shí)，還是承認(rèn)兩者的區(qū)別。斯特恩卻認(rèn)為，現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)中，手段與目的的概念已經(jīng)被混淆和顛倒，批判歷史主義信仰者用目的肯定手段正當(dāng)，并不能擊中要害。比如，主張發(fā)展核武器的人一般都把核武器作為“威懾力量”，聲稱這是一種“手段”。他分析道：把武器作為“手段”看待，在歷史上從來沒有被承認(rèn)過，只是在今天大家才普遍這樣看，這是因?yàn)榇蠹叶及炎约荷娴氖澜缱鳛椤笆侄巍钡氖澜纭Q言之，大家是把目的放在幕后來把握世界的。包括制造核武器的人在內(nèi)，大眾把造出來的東西都只看作是“手段”，那么“核武器為什么不是手段”?他解釋說：所謂“手段”，是以目的為中介，就如到達(dá)目的地那樣，手段在達(dá)到了目的后，其本身也完結(jié)了。達(dá)到了目的，手段的重要性也自然失去意義。而這一說法不適合于對(duì)核武器的解釋，因?yàn)楹宋淦髟谶_(dá)到目的后并不失去其本身的重要意義，核武器即使發(fā)揮了最小的效果，也比人所預(yù)定的要達(dá)到的政治、軍事目的要大。效果超越目的，效果大于所有的目的。于是，使用核武器的一切目的都是可疑的，他們的手段也就值得懷疑，目的／手段理論也就不能成立。他強(qiáng)調(diào)在核武器發(fā)展到能毀滅世界的地步，那些所謂的手段實(shí)際上就是要?dú)缡澜纾瑲缛f物。這種威脅、恐嚇人類的事實(shí)令“手段并不使得制造原子彈的目的正當(dāng)起來。”

斯特恩說，目的與手段的關(guān)系今天被人顛倒了。制造手段(生產(chǎn)物質(zhì))成了人存在的目的。以前作為目的的卻作為手段在起作用。為了使這種顛倒正當(dāng)化，人們經(jīng)常以其他的手段發(fā)展生產(chǎn)，愛情，甚至宗教都成為一種手段。現(xiàn)實(shí)世界中，“因?yàn)槟康牟皇鞘侄危允菬o用的，當(dāng)然如前所說如果證明了目的也是手段的話，另當(dāng)別論，那時(shí)候就是雙重手段。”所以，極權(quán)主義者的目的實(shí)際上往往是為了手段而虛構(gòu)和附加出來的。“附加目的”給了手段一個(gè)原不存在的正當(dāng)背景。總之，他“是手段使目的正當(dāng)化起來”的結(jié)論，與一般反歷史主義的哲學(xué)家不一樣，他說：“如果核武器只是手段的話，那么，因?yàn)樗械氖侄味际峭桩?dāng)?shù)模宋淦鞯氖侄我彩峭桩?dāng)?shù)摹！彼固囟饕仓雷约哼@一結(jié)論是“異端的思想”，所以他解釋說：“這結(jié)論不是玩笑，也不是‘哲學(xué)的夸張’，而是現(xiàn)實(shí)中的‘現(xiàn)代暗號(hào)’”。

四、“平庸的惡”與對(duì)后世的責(zé)任

漢娜·阿倫特的《艾希曼在耶路撒冷》之所以使世人震驚，是她對(duì)納粹種族滅絕罪行分析中提出了“平庸的惡”的觀念，指出即使日常生活中貌似本分、規(guī)矩的人在極權(quán)主義的機(jī)器里也會(huì)發(fā)揮螺絲釘?shù)淖饔茫瑔适袛嗌茞旱乃季S，會(huì)犯下巨大的罪過，并揭露了受害者的猶太人社區(qū)領(lǐng)袖對(duì)大屠殺默契配合的罪行，受害者本身的順從也得承擔(dān)起政治責(zé)任。與之比較，斯特恩認(rèn)為核武器的產(chǎn)生與核威脅的存在，大眾有難以推卸的責(zé)任。他說：今天的犯罪行為，不一定要有不正當(dāng)?shù)囊庵掘?qū)動(dòng)，比如掌握原子彈爆炸按鈕的人未必是在知道違反人類利益情況下才按下按鈕的，他們?cè)谶@種情境下未必具有“真實(shí)的意識(shí)”，而是有可能處在喪失思考的狀態(tài)中。另一方面，斯特恩的關(guān)于責(zé)任的論說也類同于漢斯·約納斯所說的責(zé)任倫理的世代繼承性。他認(rèn)為不能大而化之地把責(zé)任歸咎于抽象的“人類”，應(yīng)該追究具體的責(zé)任人。那些了解核武器的威脅，卻不向尚未醒悟的蕓蕓眾生呼吁的人是有罪的。他把這種罪叫作“對(duì)約翰啟示錄(Johannes Apocalypse)的冷漠癥”。“今天核武器威脅著我們，即使我們逃脫了這滅絕性的災(zāi)難，我們的子孫依然要面臨威脅。”現(xiàn)代人“冷漠癥”的根源是歷史必定進(jìn)步論。而虛無主義是冷漠癥另一源頭。斯特恩認(rèn)為虛無主義對(duì)俄羅斯的沖擊最大。因?yàn)楫?dāng)俄羅斯接觸到西歐現(xiàn)代社會(huì)的時(shí)候，突然感到上帝消失了，上帝的光輝也消失了，目的沒有了，正義也沒有了。中歐國家接觸到現(xiàn)代物質(zhì)文明，也感受到?jīng)_擊，但是至少在失去上帝的世界時(shí)，有一個(gè)緩沖時(shí)期，還保持了西歐傳統(tǒng)生活表層的東西(文化、道德等)，而俄羅斯沒有緩沖期，虛無主義的影響力更加大，讀過《卡拉馬佐夫兄弟》的人都能體會(huì)到，那個(gè)失去上帝的時(shí)代的精神混亂。所以，他認(rèn)為一個(gè)世紀(jì)前歐洲虛無主義的東西，在核武器誕生的今天只是一種“文化雜談”，在核背景下看尼采或海德格爾，就知道他們是相當(dāng)不負(fù)責(zé)任，因?yàn)樵谑ド系鄣默F(xiàn)代工業(yè)社會(huì)中，生產(chǎn)者只關(guān)心勞動(dòng)能否保證自己的生存，不質(zhì)疑自己的產(chǎn)品的道德中立性，不考慮產(chǎn)品會(huì)帶來的惡果。所以，斯特恩說在考慮核武器的責(zé)任的時(shí)候，“行為的善惡不是根據(jù)行為者來決定的，而是根據(jù)行為來決定的。”

斯特恩生前曾經(jīng)獲得諸多的榮譽(yù)——意大利列杰斯坦斯獎(jiǎng)(1962)、批評(píng)家獎(jiǎng)(1967)、拜倫美術(shù)學(xué)院獎(jiǎng)(1978)、奧地利文化獎(jiǎng)(1979)、維也納出版文化獎(jiǎng)(1980)、法蘭克福市獎(jiǎng)(1983，與阿多諾一起)。