殊途同歸

一

葉舒憲、蕭兵和韓國學者鄭在書合作撰寫的《山海經的文化尋蹤——“想象地理學”與東西文化碰觸》一書，洋洋一百七十余萬字，利用跨學科的“綜合證據”考釋追索“中國古人的世界觀如何在權力和意識形態的作用之下呈現出來”，視野宏闊，立意深遠，是迄今為止規模最大、也最具啟發性的一部關于千古奇書《山海經》的研究著作。

不過，由于三位作者橫跨了不同的國家和學術背景，全書又是在各人分頭獨立撰寫的基礎上匯總，其文風、觀點也就不盡一致。蕭兵負責的以個案分析為主的“考釋”部分，主要沿襲傳統的考證方法，未見得十分重視權力和意識形態的維度；而葉舒憲和韓國學者鄭在書聯袂撰寫的“理論”部分(葉負責第一至八章，鄭負責第九至十五章)，雖然同樣借鑒了當代后殖民主義思想家薩義德的“想象地理學”(imaginative geography)的理論資源，卻因為采用了不同的解讀方案而分流異趨，某些地方甚至針鋒相對。

二

葉舒憲對《山海經》的論述建立在如下“大膽假設”的基礎上：《山海經》是“具有國家級權力背景的官修之書，其政治蘊含潛藏在荒怪敘事的‘小說’表象背后”(《山海經的文化尋蹤——“想象地理學”與東西文化碰觸》，第50頁，以下凡引用該書不再標出書名)。其主要理由是：“從《山海經》的淵博和嚴整性上看，當時的個人著述水平是難以企及的。試想：若不是國家級圖書文獻的管理者，有誰能夠獲得如此開闊的視野，洞觀五方之山、八方之海?又有誰能夠有如此大的魄力，在數萬言的敘述中把天下的山川地理、物產風俗處理成一個秩序井然的整體?從某種意義上說，敢于并能夠做出這種敘述的只有社會權力的代言者。這也就是說，《山海經》的內容盡管與主流的意識形態未必吻合，但是它的成書有一定的官方背景。”(第46頁)他進而認為，無論是文明國家出現以前的酋邦社會、部落社會，還是諸侯割據的春秋、戰國時代，都不可能產生《山海經》所表述的“洞觀四海、俯視八荒的宏偉世界圖景”，唯有天子級的國家政權才有能力做到這一點。

問題在于，所謂“天子級的國家政權”究竟何指?顯然不是漢帝國，因為漢朝人一般都將《山海經》的著作權遠溯至夏禹或益，且司馬遷在《史記·大宛列傳》末尾提到它時，認為該書內容過于怪異而“不敢言”。西漢去秦不遠，因此也不可能是秦帝國。而夏、商又尚不具備廣闊的疆域和宏偉的“天下”觀，用排除法得出的選項便只能是曾令孔子感嘆“郁郁乎文哉，吾從周”的西周。葉舒憲為此提出了幾項證據：

一是童書業先生對西周疆域的論述：“春秋時所謂‘中國’，似較西周之勢力范圍稍狹，惟各地區較西周時益開發耳。根據考古資料及文獻資料觀察，西周時周人勢力所及，北面似已越出今長城以北，或至今長城附近。南面則至今江陵附近及江南區域，‘于疆于理，至于南海’。東至海隅，西至今甘肅境內，前人所謂西周‘疆域’較春秋時‘中國’為大，亦有一定之理由也。”(第48頁轉引自《春秋左傳研究》，童書業著，上海人民出版社1980年版，第220-221頁)

二是對《山海經》的文本分析：“《山海經》共有十八篇三萬多字，其中有些篇僅有三四百字，唯《西山經》、《北山經》字數多至五六千，這種詳此略彼的現象除了說明該書‘原系出于眾手’之外，還可以說明什么呢?我們知道，與夏商相比，周人興起于西北，或以為原來就是‘氐羌中的一種’。《山海經》中記述西北方面的地理較為詳細，是不是與作者所掌握的周代文獻較為豐富有關呢?”(第71頁)

上述兩條都屬于史學上“實證”性質的證據，但它們只能說明《山海經》主要取材于西周人的記錄資料，并不能證明它是一部“天子級國家政權”的“官修之書”。事實上，葉舒憲的核心論證，不是遵循歷史學的“實證”路徑，務求每立一義必信而有征；而是將“最佳說明推理”(Inference to the Best Explanation)運用于文本分析，追求整體結論的綜合解釋力。關于這一點，下文還將詳細論述。

和葉舒憲相比，鄭在書對《山海經》成書由來的推測要保守得多：“學者們大抵認為，其書約是由戰國時期(公元3世紀至4世紀)燕、齊、楚地區之巫師或方士之類的人物所編撰而成……學者們普遍認為此書的內容從很久以來，即以口傳或圖畫的方式流傳，直到戰國時代，才以文字將其記錄下來……最后才在中心主義高潮時期，由官方學者賦予說明。”(第192～193頁)——換言之，他認為《山海經》并非官修之書，卻被后世的官方學者賦予了“額外意義”，使其完全有可能“貌似”官修之書。對于前面提到的葉舒憲的反問：“有誰能夠有如此大的魄力，在數萬言的敘述中把天下的山川地理、物產風俗處理成一個秩序井然的整體?”鄭在書則暗示讀者，所謂“一個秩序井然的整體”，未嘗不是葉舒憲和歷代官方學者的主觀解讀造成的印象：“《山海經》的世界結構，就表面上看，它是一個安定的形勢，好像周邊的四方護衛中央的中國似的，此一表面上的整合，當是由于初期之編輯者與歷代之注釋家將口傳之《山海經》不斷合理化而建立的。”(第194～195頁)

三

葉舒憲之所以將《山海經》判定為西周官修之書，蓋因他認為西周人已經具備了對大一統政治的追求：“在華夏歷史上建立第一個大一統帝國的雖是自西向東運動的秦人，但同樣是自西向東的周文化在戰勝殷商之后，實際上已經在某種程度上預演了一次文化大一統的偉業……費正清從中華歷史傳統中看到的那種‘帝國式的知識和感覺結構’，直接的源頭在于秦帝國，其遠源則可溯源于西周以來日漸成熟的‘中央情結’。”(第71～72頁)而這種“中央情結”又是高度宗教性的：“商之滅夏，周之伐商，在當時政教尚未完全分離的狀態下，也可以理解為來源不同的地方文化對中原最高祭司地位和教化權力的爭奪。周人好言天命，實際上是把周王裝扮成上天意志的人間代表。”(第72頁)葉舒憲認為，這種宗教性的“中央情結”也決定了《山海經》的文本性質和功能：

“《山海經》雖然乍看起來確實很像一部地理書的架勢，甚至還會給人以科學實錄的假象：不厭其繁地論述山川河流、地形地貌、物產資源、方向里程等等，但這些僅僅是些虛實難辨的陳述，總體上看則是服務于特定功利目的的政治想象圖景。”(第54頁)“《大戴禮記解詁》目錄注引曾子曰：‘圣人為天地主，為山川主，為鬼神主，為宗廟主。’天地山川既然都是為圣人宗主天下而設定的，那么敘述地理和物產方面的知識也當然是為圣人治天下所用。這就是具有古代中國特色的政治地理觀。受此影響，有關國土的觀念當然是以某種山川地理的集體表象為根基的，不過，這種集體表象卻又同史前信仰密切相關。《山海經》一書對此種古老的聯系提供了很好的例證。書中每述及一地一山，必要交代當地的祭祀情況，各種奇異的山神形象也是屢見不鮮……只有通過世代相沿的祭祀禮儀的象征作用，圣王對國土的控制才會得到傳統信仰上的支持。地理知識對于維系政治權力的絕對必要性也是通過祭祀活動而得到突出表現的。”(第57頁)“《山海經》一書的構成，帶有明確的政治動機，它之所以出現，和上古文化走向大一統的政治權力集中的現實需要密切相關……只要從祭政合一(或政教合一)的遠古社會的政治特色著眼，《山海經》的巫術性質和功能便容易理解了。那就是為走向一統的文化權力話語提供神權政治的空間證明，通過對各地山川祭祀權的局部認識和把握，達到對普天之下的遠近山河實施一種法術性的全盤控制。”(第52頁)

明眼人不難看出這里存在循環論證：一方面，《山海經》因為是官修之書從而帶有明確的政治動機；另一方面，帶有明確的政治動機可以說明它是一本官修之書。此種循環論證顯然脫離了“實證”方法的常軌，但并非荒誕無稽，事實上它運用了科學研究中常用的“最佳說明推理”，亦即“通過說明引導推理，結論雖然難以從證據推斷出來，但只要它可以作為對證據的最佳說明，則承認該結論”。在此不妨舉一個科學中使用“最佳說明推理”的例子：

例如，恒星退離的速度說明了為什么它的特征光譜會按指定的量發生紅移，但是，觀測到的紅移現象可能是天文學家認為該恒星是以特定速度退離的主要理由，自明的說明呈現出一種奇特的循環論證，但這種循環論證是有益的。用退離說明紅移，然后，用紅移確證退離。(《科學哲學指南》，[英]牛頓－史密斯主編，成素梅、殷杰譯，上海科技教育出版社2006年11月版，第222頁)

也就是說，如果將《山海經》視為一部首尾一貫、整齊劃一的“著作”，則葉舒憲對其成書由來、文本性質和功能的判斷大致可以成立。然而，鄭在書恰恰對這種將《山海經》視為“著作”的傳統解讀方案發起了沖擊。

四

葉舒憲判斷西周已經具備了走向大一統的“中央情結”和現實政治需要，與此相反，鄭在書援引金翰奎、夏含夷等人的研究成果，認為“殷商與西周只是散布在黃河中游的許多城邑國家群之一……當時周朝不僅在政治上沒有統治邊國(淮夷)，而且兩者還是維持著彼此互納貢物的平等關系。”(第189頁)所謂“中央情結”直到漢代方才形成。“中國的認同意識基本上確立于漢代。換言之，對于漢代以前的文化情況之了解，自不可以后代晚出之獨尊立場來加以衡量。”(第190頁)

如果上述觀點成立，那么它對葉舒憲的論述真可以說是釜底抽薪，因為鄭在書隨即順理成章地推斷：“不僅中國代表的神話資料集，而且在現今可稱為東方精神源泉的重要古代典籍——儒家、道家以及諸子百家的著作，大部分都完成在漢代以前。質言之，它們所反映的情況是上述的多元的文化事實。然而對它們的解釋——即注釋工作，均完成于中心主義與自我同一的觀點確立的漢代以后，一直到明清時期。所以，在此我們不難找出中國神話解釋上的問題——就是古代的存在論(sein)與后代的當為論(sollen)之間的嚴重乖離。這時，我們有必要經驗對于中國神話及古代典籍在解釋上的革命，不是‘中國中心的’，而是以對許多‘周邊的’文化并存時期中多元文化事實的考察為根據的。”(第190頁)他進而呼吁把中國神話和古代典籍視為可容納多種解釋的“文本”(Text)而非處在所謂“中國”作者支配下的“著作”(Work)，同時也“不能對后代亞洲文明中心的中國與上古地域文化之相互構成體的中國等同視之”(第188頁)。

這種將中國神話和古代典籍視為“文本”而非“著作”的解讀方案，可以通過鄭在書對《山海經》中“渤海”一詞的考察窺其端倪。《山海經》中關于渤海的記錄如下：“又東五百里，日丹穴之山，其上多金玉。丹水出焉，而南流注于渤海。”(《南次三經》)“河水出東北隅，以行其北，西南又入渤海。”(《海內西經》)“潦水出衛皋東，東南注渤海，入潦陽。”(《海內東經》)鄭在書指出，若以通常意義上的“中國”為中心，渤海應當位于東北方，但事實上在《山海經》文本中它出現于除了北方之外的所有方向。他由此認為《山海經》文本的某些部分最初“系以渤海的北方一帶或渤海灣沿岸的文化為中心來加以敘述的”(第197頁)，而后世的注釋家如郭璞等人刻意掩飾了相關痕跡，使人覺得《山海經》的世界結構是以通常意義上的“中國”為中心的。他在進一步分析《山海經·海內經》關于“帝俊”的記載與古朝鮮神話的關系之后指出：“《山海經》的某些重要組成部分，乃是以帝俊一古朝鮮一渤海等之神話、地理因素為樞軸的文化體系為基礎。換言之，此書之根源的成立主體，至少不只是現今所認定的自我同一式中國文明的擔當者。”(第198頁)

鄭在書的論述誠然言之成理，但是否足以推翻那種將《山海經》視為“著作”尤其是“官修著作”的觀點呢?未必。首先，即使西周事實上并未統治像淮夷這樣的邊國，但這并不等于說西周人在觀念上不具備走向大一統政治的需求。正如葉舒憲所援引的許倬云先生的論述：“新創之周實際上是一個諸部族的大聯盟。周人在這個超越部族范圍的政治力量上，還須建立一個超越部族性質的至高天神的權威，甚至周王室自己的王權也須在道德性的天命之前俯首。于是周人的世界，是一個‘天下’，不是一個‘大邑’；周人的政治權力，摶鑄了一個文化的共同體。周人克商，又承認商人曾克夏。這一串歷史的遞嬗，代表了天命的交替，代表了一個文化秩序的延續。這是周人‘華夏世界’的本質。”(第72頁轉引自《西周史》，許倬云著，三聯書店1994年版，第315～316頁)其次，像前述“渤海方位”這樣的例子，如果接受葉舒憲的觀點，即《山海經》所呈現的是“認識空間”(Mentalspace)而非“客觀空間”(Objective space)，就很容易理解了。雖然乍看起來渤海在《山海經》文本中出現于“南”、“西南”、“東南”方位，但稍加注意便不難發現，這里的“南”、“西南”、“東南”分別是就“丹水”、“河水”、“潦水”的流向而言，并不能和其自身的方位劃等號。鄭在書以為渤海在文本中出現于除了北方之外的所有方向，未免膠柱鼓瑟，把《山海經》徑直當成了實用的地圖冊。其實歷代注家一般都認為《山海經》的旨趣是“主名山川”、“主記異物”、“命山川、類草木、別水土”，正如乾隆時期的清朝官員可以不知道也不在乎英吉利國的具體方位卻毫不猶豫地將其列為天朝藩屬一樣，如果《山海經》是一部官修著作，那么旨在“名山川”、“記異物”的著者也大可不必在意渤海在客觀空間中的具體方位，重要的只是作出“渤海”的命名。對此葉舒憲指出：“在‘有名萬物之母’的邏輯支配下，山川和動植物等在未得到神圣命名之時似乎根本就不存在。掌握‘名’的知識者往往擁有超常的認知能力或預卜能力，因而可以成為神秘信息的傳授者。”(第31頁)——因此，鄭在書只能證明《山海經》部分內容取材于“帝俊一古朝鮮一渤海等之神話、地理因素為樞軸的文化體系”，卻無法否證《山海經》如葉舒憲所說的那樣是一部“官修著作”。兩人還是打了個平手。

當然，毋庸置疑，鄭在書的上述解讀方案和結論，很大程度上是由于他作為韓國學者的身份意識所決定的。這也可以說明他何以將薩義德的“想象地理學”作為對《山海經》進行“文本”式解讀的理論依據。

五

“想象地理學”是薩義德在《東方學》中提出的概念，意指西方人對“東方”的研究是出于西方中心主義的想象。他指出，所謂“東方”這個命名本身就把“歐洲以外的那片無限大的土地”變成了一塊封閉的地域、一個附屬于歐洲的舞臺，即所謂“東方化東方”。西方學術界的“東方學”對“東方”的研究純屬解剖和羅列，運用來自西方文化的觀念和術語對“東方”的事物進行分類，將其歸整為一個個容易駕馭的“單位”，從而以一種偏執狂的方式將“東方”系統化地表述為西方的附庸。

在東亞文化的語境中，鄭在書把薩義德對“西方中心主義”的批判推廣到了對“華夏(中國)中心主義”的批判：“中心主義大抵是通過以下兩個階段來完成其對他者文化的支配。首先，當對他者的掌握尚未完全成熟時，便以神秘之情境來加以描寫，幻象式的異國情調(exoticism)就是這一階段的產物。然后，過一段時間，當對他者比較熟悉之時，便以自我中心的觀點來說明他者，并試圖將之歸納于自己的體系之中……在此一過程當中，他者從其原來應有的地位中下降成為邊緣。在邊緣化的過程里，他者固有之文化價值都被視為不正常、低級、落后。在歷史上，西方對東方、中國對周邊的優越意識，都是以此種方式來加以強化的。”(第194頁)“舉例而言，箕子之朝鮮開國說、徐福之日本開國說、殷人之發現美洲說等，這些均是按照‘自我中心主義’來解釋神話及傳說的結果。”(第188頁)當然，所謂箕子開國朝鮮、徐福開國日本以及殷人發現美洲的說法，一向不為中國學術界的主流學者認可，不足為病。能夠說明中國學者“自我中心主義”的例子，當屬自魯迅以降的中國神話學者對“體系神話”的關注：“這些神話學者認為，中國神話一定要有‘自己同一’的‘體系性’。此一心理，或可視為是近代初期神話研究者有感于希臘神話等西方神話之完整性、體系性，以西方神話為標準而提出的觀點。亦可說是企圖把中國文明解釋成是單一根源所發展成的。可是，反映出多樣文化情況之中國上古文明及中國文化為何一定要有‘自己同一’的體系呢?首先，我們必須先要揚棄只有‘體系神話’才是‘完整神話’的偏見。中國神話的非體系與在一定地域被一種民族整理的希臘神話之有體系的神話一樣，是件極為自然的事，二種情況并不相悖。”(第187頁)事實上，“中國文化越是溯源到古代，其‘中國化’的色彩越加淡薄，而呈現出與周圍文化共存的互文性的狀態。”(第201頁)——因此“華夏(中國)中心主義”在韓國學者鄭在書看來是一種應當予以揭露和批判的權力話語的“層累構造”。

就此而言，葉舒憲雖然未必是鄭在書的同道，卻無疑是他的知音。關于“華夏(中國)中心主義”的權力話語，葉舒憲指出：“把中國與‘非中國’統合在同一種空間架構之中的，應該是歷史上最早出現的一統性政治信念，諸如‘普天之下’、‘率土之濱’等。以政治強制性話語來創設和維系地緣上的一體認同，這是對地方主義各自為政局面的挑戰。因為多元分立則為統治者帶來離心的麻煩。大一統政治不肯容忍政治肌體皸裂的現象。所以總要消解多元，要竭力把各種各樣的差異放置于眾星拱月式的閉鎖性空間結構之中，使‘多’成為‘一’的向心環繞展開方式。”(第63頁)作為中國學者，他承認“中心主義”的歷史合理性：“隨著多民族統一國家的形成，一統天下的政治觀有必要取代小國寡民式地方主義。”(第63頁)——但他當然也承認這種權力話語造成了對周邊文化的幻象化、邊緣化乃至妖魔化，并將對“文化他者”的神話性建構視為解讀《山海經》的重要維度。

六

葉舒憲對“文化他者”之神話性建構的分析，其實主要得力于比較文學學科中的“形象學”(Imagologie)理論，而非薩義德的“想象地理學”，畢竟后者更像是一種話語策略而非專門學問。所謂“形象學”就是研究某國某民族文學作品如何理解、描述、闡釋作為“他者”的異國異族。“文化他者作為參照，越是被說得異常，就越能反證自我的正常，越是被描繪得丑怪化，就越能反襯自我的優越與完美。正是從這種相反相成的意義著眼，形象學才得出關于異國的幻象都是自我幻象之反面的結論。這種有意無意之中歪曲被觀察對象的心理錯覺，是形象學和跨文化認識論的核心問題之一。”(第152頁)

那么，《山海經》這樣一部神話著作是如何與作為“文化他者”的異國異族扯上關系的呢?清末民初的廖平先生在《四變記》一文中早已點出其中奧妙：“學者以祭祀鬼神譏之，實則所稱鬼神，皆為彼世界之人。至其時鬼神往來如賓客，亦如今外交部與外國相交涉。”(第40頁轉引自《廖平學術論著選集(一)》，巴蜀書社1989年版，第553頁)葉舒憲通過將《山海經》與古希臘人希羅多德的《歷史》、古羅馬人梅拉的《宇宙位置》等西方典籍相參照，進一步證明了廖平先生的觀點。例如《山海經》中多次提到的“一目國”和希羅多德所說的“獨目人”頗相一致；《宇宙位置》中提到無頭的布雷米亞人以胸脯為臉，恰對應《山海經·海外西經》中提到的刑天“乃以乳為目，以臍為口”；類似的例子不勝枚舉，詳見蕭兵執筆的本書“考釋”部分。葉舒憲因而得出結論：《山海經》中“過去令人們困惑不已、百思不得其解的‘遠方異人’之怪異形象，其實都是古人按照文化誤讀的類似形式在幻想中建構出來的……因為想象者先入為主地把他者視為‘異己’的偏見作用，他們總是在報告或描繪所觀察到的現象時不由自主地歪曲了對象。”(第150～152頁)

和前述鄭在書將中心主義對他者文化的支配過程劃分為兩階段相類似，葉舒憲指出，對“文化他者”的神話性建構存在著丑怪化和理想化兩種模式：“如果對‘文化他者’的建構主要出于確證文化自我的正統性和強化文化自滿的價值，那么被建構的形象必然走向丑怪化和畸形化；如果對‘文化他者’的描述主要滿足批判現實社會和文化自我的局限性之功能，那么他者形象的建構就會出現烏托邦化或理想化的色調，體現出某種超現實的價值追尋。”(第166頁)“華夏(中國)中心主義”對異國異族之人的丑怪化在歷史上屢見不鮮：“所謂南蠻、西戎、北狄、東夷的周邊異族名稱，至少‘蠻’與‘狄’二種均采用了獸的偏旁來作符號歸類的標記。至于標示南蠻不同地域的‘蜀’字和‘閩’字，也都同樣表明造字者心目中并不把這些南方異族視為和自己同質的人類。甲骨文中諸如‘犬方’、‘鬼方’、‘羌方’、‘馬方’之類的方國地名，當是此種丑化、獸化異族之人現象的較早見證。”(第158頁)但《山海經》的敘事與此種歧視丑化有所不同，“更多地表現出對遠方異國的神奇化和神圣化。”(第180頁)——這卻正好驗證了前面提到過的鄭在書的觀點：“此書之根源的成立主體，至少不只是現今所認定的自我同一式中國文明的擔當者。”(第198頁)也就是說，即使《山海經》是一部官修著作，也是誕生在“華夏(中國)中心主義”尚未形成氣候的早期，著者幾未受其浸染，和后世注釋者如郭璞等人的中心主義取向不可同日而語。雖有將《山海經》視為“著作”、“文本”之差異，葉、鄭兩人對《山海經》和“華夏(中國)中心主義”之關系的看法卻是異曲同工。

七

前文提到，鄭在書對《山海經》的解讀方案和結論很大程度上緣于他作為韓國學者的身份意識，倘以“非我族類，其心必異”的邏輯視之，自是不免跟中國文化“叫板”的嫌疑。對此他坦然剖明心跡：“于此個人所采取之立足點，蓋以多元主義的觀點來重新閱讀中國神話，其重點決不在一味地強調周圍文化，以貶低中國文化之固有價值。事實上，我們對過去存在于中國與周圍文化之間的互惠的交流關系的新認識，可以使我們再認清所謂的中國文化絕不是被某一特定地區所獨占的遺產，而應該是東亞的，進而世界可共享的，具有普遍性的人類文化資源。”(第199頁)

葉舒憲對此所見略同：“在當今時代，各文化傳統之間的隔膜正在打破，文化間的交往和認知要求比以往任何時代都顯得迫切和必不可少。研究各族有關‘遠方異人’神話的建構規則及其所由產生的‘文化誤讀’、意識形態化和烏托邦化的‘前理解’等現象，有助于糾正‘我族中心主義’的價值偏見，破除文化自大自滿心態；發現跨文化認知中的死角和盲點，增進交往和理解的深度和廣度。《山海經》作為上古奇書，也是華夏文化對文化他者神話想象的總根源，因而可以作為人類學和形象學的典型個案和本土化教材，加以新的發掘和闡釋。”(第166～167頁)——不妨說，雖然對《山海經》的具體解讀方案和結論頗具差異，但就現實關懷和價值取向而言，兩位學者又可謂殊途同歸。

(《山海經的文化尋蹤：“想象地理學”與東西文化碰觸》，葉舒憲、蕭兵、[韓]鄭在書著，湖北人民出版社2004年4月版，128.00元)