莊子生態“和合”觀的審美內涵

摘要：作為我國和合文化的重要組成部分，與先秦儒家側重于談論人與社會的關系相比，莊子側重于從人與自然的關系出發揭示和合精神所具有的生態審美內涵，即萬物一體的生態和諧理念、陰陽和合的生態動力機制、自然素樸的生態自由精神。其生態和合觀中所蘊涵的敬畏自然、萬物平等、自然無為等思想可以成為現代生態道德的價值依據和重要內容。

關鍵詞： 莊子；生態；和合；審美

作者簡介：趙鳳遠（1969-），男，山東蒼山人，山東大學文藝學博士研究生，臨沂師范學院講師，從事中國美學研究。

中圖分類號：B83文獻標識碼：A文章編號：1000-7504(2007)06-0131-04收稿日期：2007-02-17

一

和合文化在中國源遠流長，其核心思想是天人合一。和、合二字曾經頻繁見于《尚書》、《易》、《道德經》等古代文獻，盡管作為一個合成詞它不見于《莊子》文中，但是莊子頻繁地單獨使用它們，并提出了一些含有人與天（自然）會合、融合與和諧之意的命題，表現了獨特的審美內涵。

與先秦儒家從人與社會的角度談和諧不同，莊子的自然和諧思想將宇宙萬物看做息息相關的生態系統，展現了內涵豐富的生態“和合”觀。

（一）萬物一體的生態和諧理念。莊子提出了“人與天一”的命題。“何謂人與天一邪？仲尼曰：‘有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也，圣人晏然體逝而終矣！’”（《莊子·山木》，以下莊子原文出處僅注篇名）莊子在這里提到的“天”，既指客觀物質之天，又指“天”（或道）之所以如此的本性。對于這里的“一”字，徐復觀說：“老莊的所謂‘一’，若把它從形上的意義落實下來，則只是‘和’的極致。和即是諧和、統一，這是藝術最基本的性格。”[1]而對于這里的“有”字，蒙培元解作“占有”，余謀昌解作“支配”。當人以不占有、不支配的心態去對待天地自然萬物時，人的心靈就會處于一種與天地萬物自然和諧的狀態，就不會受到外物功用目的的遮蔽和煩擾。由此，莊子對“人與天一”命題的內涵所作的界定就是“人與天和”：支配人的是天，支配天的也是天，圣人只要順著自然的變化就可以了。這從生態學的角度指出了“人與天一”這個命題所具有的審美內涵，從中我們能夠看出莊子是反對以人類中心或自我中心為尺度來看待天和人的，這也是與他提倡道法自然、萬物一體，反對人為破壞自然界事物的生存方式是一致的。莊子的“人與天一”是對我國“天人合一”思想的一種創意性理解和表達，是一個富含生態和合精神的命題。

與“人與天一”的生態和合觀相近的說法還有“與天為徒”。莊子說：“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒。天與人不相勝也，是之謂真人。”（《大宗師》）意思是說，人和自然本來就是一個有機的整體，不管人的主觀好惡如何，自然之中包含人，人之中也包含自然，人與自然是無法強行分開的。陳鼓應的說法無意之中揭示出莊子這個命題的生態審美意味：“天和人是一個整體，人可以突破個我形體的拘限，而與他人他物相感通，交互作用，人的精神空間可以無限地擴張，和外在宇宙產生同一感、和諧感，互為融合，不可分割。”[2](P169)

與“人與天一”思想相應的是“萬物一齊”的生態平等思想。莊子倡言：“吾在于天地之間，猶小石小木之在大山也。方存乎見少，又奚以自多！計四海之在天地之間也，不似礨空之在大澤乎？計中國之在海內，不似稊米之在大倉乎？號物之數謂之萬，人處一焉；人卒九州，谷食之所生，舟車之所通，人處一焉；此其比萬物也，不似豪末之在于馬體乎？”（《秋水》） 這里說明人是天地之間萬事萬物中的一員，應與萬物保持一種平等關系，對此《齊物論》也說：“民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴慄恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉？”在這段話中，莊子強調了人類與其他事物相比并沒有價值上的優越性，人類在某些方面甚至不如動物，所以人類不應該把自己的認識強加給他物。人類與萬物在選擇上是平等的，人不能成為萬物的尺度，正像泥鰍、麋鹿、猿猴等不能成為人的尺度一樣，每一種生物都有其獨特的適應環境的生存方式，彼此之間并無優劣高下的判斷標準。此外，莊子的其他說法，比如“將旁礴萬物以為一”（《逍遙游》）、“天地與我并生，萬物與我為一”（《齊物論》）、“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物為一也”（《德充符》）等等，都體現出“天人合一”、“萬物一體”的生態智慧和自由的審美精神。

（二）陰陽和合的生態動力機制。莊子認為，天地之間萬物的產生與陰陽的和諧作用有關，他提出了“交通成和”的命題，認為陰陽“交通成和”而創生萬物。《田子方》說：“至陰肅肅，至陽赫赫；肅肅出乎天，赫赫發乎地；兩者交通成和而物生焉，或為之紀而莫見其形。”當陰氣自天而降，陽氣自地而升，陰陽二氣相互融合，萬物就隨之而化生。這是對《易經》中陰陽對立的生態動力機制所進行的明確化解釋。“交通成和”的原則也正是莊子用“氣”來解釋萬物生成的理論的支撐點。這種陰陽之道創生的思想，亦頻繁地見于莊子的《秋水》、《大宗師》等諸多篇章，茲不贅舉。

莊子不僅認為陰陽和合之氣產生萬物，而且他還認為它貫穿于萬物的生成、發展和滅亡的過程之中，將宇宙和天地萬物聯結成一個有機整體系統。他說：“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬物一也，是其所美者為神奇，其所惡著為臭腐；臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。故曰，‘通天下一氣耳’。圣人故貴一。”（《知北游》）莊子指出，氣對人和萬物來說，就是生命，就是活力，缺乏了生命和活力，人體、人性、人格和萬事萬物都談不上美不美的問題。莊子把氣看成是道化生萬物過程中存在的一種現象，萬物的生命和精神來源于道又回歸于道，最終都離不開氣的參與。莊子“通天下一氣”的思想與《易傳》中的“天地氤氳，萬物化生”說的是同一個意思。

莊子在“道生萬物”的思想中引入了陰陽和合之氣，使其“道”更具本原生成論和過程論特征，使其宇宙觀中人與天地萬物一氣相通的理論更具直觀性。正是和合之氣動力機制的引入，才使天地萬物構成一個和諧的生態整體系統得到了更好的說明。

（三）自然素樸的生態自由精神。莊子認為，宇宙萬物皆處于相互聯系、相互制約的生態整體系統中，因此其和合思想不僅是對自然的理論觀照，亦表現在他對社會、人生的深刻體驗之中。莊子一再對自然界中事物原生態的美發出由衷的直接的贊賞，“山林與，皋壤與，使我欣欣然而樂與！”（《知北游》）“天地有大美而不言”（《知北游》）“夫天地者，古之所大也，而黃帝、堯舜之所共美也”（《天道》）等等。莊子又談到了種種物象的美，《齊物論》開篇談到了渾然天成的天籟之音，翩翩飛舞的自由蝴蝶，《養生主》中野雞十步一食、百步一飲的自由狀態，《秋水》中自由自在的魚等等。不僅如此，和合也是人素樸本性的天然呈現和理想和諧的社會藍圖。莊子認為，合乎自然本性的人，因為沒有受到貪欲、智識和虛假仁義道德的熏染，而會素樸無為，與天相合，自然和諧即是美。病態中的美女西施因為她的一舉一動都合乎自然而更顯一種嬌弱之美，而刻意模仿的丑女東施因為她違背自然、虛偽造作而更顯其丑。而“至德之世”的“天放”狀態則是社會和諧之美，人們安居樂業，道德高尚，民性素樸，無知無欲。莊子的生態和合觀關注萬物本真的、原生態的存在狀態，其中蘊涵著深刻的生態自由思想。

二

為中國傳統審美文化的理論奇葩，莊子生態和合的思想是對人類生存境遇的深刻反思，它的形成依托中國傳統文化宏大的文化背景，具有深邃的理論來源和旨趣。

（一）理論來源。首先，莊子的生態和合觀是傳統萬物有靈觀念的審美延伸。在人類社會的早年，原始初民生活在“萬物有靈”的世界里，他們對大自然中所發生的風雨雷電、森林大火、日月運行等各種現象，產生了巨大的驚奇，認為它們像自己一樣都是有生命、有意志的東西，在此基礎之上形成了中國傳統文化獨具特色的審美特點。 夸父逐日、精衛填海等神話涉及人死后化為自然事物的問題，等于直接承認了它們具有人的靈性和行為。中國古代神話盡管也含有通過人的想象力的作用幻想征服自然、戰勝自然的一面，但是強調原始的動植物與人一體或人與動植物等非人類事物互化的神話占有絕對優勢。考察莊子書中隨意化用的神話故事，無論是鯤化鵬和人化蝶這類變形神話，還是蝸角之國的觸蠻之爭、藐姑射山上的神人、黃帝遺失玄珠、冥靈大椿、渾沌之死等等，都不是探索某種超越性的客觀存在物，而是說明“天人合一”、“萬物一體”的審美觀念。

其次，莊子的生態和合觀是源于前人理論思考的審美觀照。《易經》中陰陽二爻的動力生成機制觀念得到了前人廣泛的認同。老子曾經總結并且發揮了這一思想，提出：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”道是陰陽未分的混沌一體的狀態，二是已經區分開的陰陽、天地等二項對立的東西，它們又交感和合產生世間萬事萬物。《易傳》又進一步提出“太極化生”的重要觀點。《系辭上》說“是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業”。《系辭下》說“天地氤氳，萬物化醇；男女構精，萬物化生”，“天地之大德曰生”。這些說法都指出了宇宙萬物在共同本源的基礎上的動態生成過程。

（二）理論旨趣。莊子的生態和合觀并非遠離人類自身生活的審美純思，而是他對當時所處社會禍亂頻發、人際傾軋、個體生命價值被傾覆的生存境遇的慨嘆。莊子已經敏銳地把捕捉到當時存在的自然生態問題。《胠篋》說：“夫弓弩、畢弋、機變之知多，則鳥亂于上矣；鉤餌、罔罟、罾笱之知多，則魚亂于水矣；削格、羅落、罝罘之知多，則獸亂于澤矣。”莊子不但提出了生態系統失衡問題，而且指出造成生態問題的主要原因，“罪在于好知”。對于這種自然生態危機，莊子在《在宥》中進一步描述成一種“天難”現象，即“亂天之經，逆物之情”，“災及草木，禍及止蟲”。不僅自然生態如此，莊子還看到社會生態和精神生態的種種失衡現象。諸侯之間征戰更加頻繁，正如《則陽》所說，“有國于蝸之左角者曰觸氏，有國于蝸之右角者曰蠻氏，時相與爭地而戰，伏尸數萬，逐北旬有五日而后反”；社會更加黑暗，《在宥》有言，“今世殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也”。

莊子的生態和合觀在于批判儒家仁義道德的虛偽，提出不同于儒家的一種另類的救世方案。莊子認為，種種社會問題與儒家所倡導的虛偽不實的道德有關。“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉”（《胠篋》）、“小盜者拘，大盜者為諸侯，諸侯之門，義士存焉”（《盜跖》）。他大膽預測了千年之后出現嚴重社會問題與道德危機的景象：“大亂之本，必生于堯、舜之間，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人與人相食者也。”（《庚桑楚》）據此，莊子給出的解決方案就是回歸自然，追求與大道的同一。《秋水》說：“牛馬四足，是謂天；絡馬首，穿牛鼻，是謂人。”成玄英疏曰：“夫牛馬稟于天，自然有四蹄，非關人事故謂之天。羈勒馬頭，貫穿牛鼻，出自人意，故謂之人。”顯然，這里的“天”是指“非關人事”的自然，是保持著大自然所賦予事物的原有的既定形態，“人”是指“出自人意”的人為，是體現了人的實踐意志和功利目的對自然事物原有形態的改造。由此可見，“天”與“人”的對立實際上是指自然與人為的對立。這里暗含了莊子對破壞自然原有狀態行為的強烈譴責和痛斥，對儒家仁義道德救世方案的唾棄與抨擊。所以莊子呼吁：“無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真。”（《秋水》）在人與自然的緊張對立危機中，莊子進一步認識到人與自然走向統一和諧的必要性和必然性。正是基于這樣的認識，他將天人相分概括為“天在內，人在外”。對此蒙培元分析說：“莊子的這一學說有其深刻的含義，他意識到人與自然有一種生命的內在聯系，而不是外在的對待關系，更不是認識與被認識、掠奪與被掠奪的關系。自然之道內在于人而為人之性，從這個意義上說，‘天在內’；人為的功利機巧之心、認知之心雖然是人所特有的，但不是根源于人的自然之性，從這個意義上說，‘人在外’。”[3](P230)從這段解釋中，我們能夠看出莊子在人的天性說的基礎上試圖將分裂的天人統一起來，所以他不僅反對“以人助天”（《大宗師》）、“以人入天”（《徐無鬼》），而且更加反對“以人滅天”（《秋水》）；他的目的不在于僅僅言明“天與人不相勝”（《大宗師》），更是追求“人與天一”（《山木》）、“與天為徒”（《大宗師》《人間世》）。

三

在生態危機頻發、人際疏離感加劇、社會利益紛爭突出的現代社會，莊子生態和合的思想以其深邃的智慧給我們提供了許多有益的思想資源。

首先，莊子生態和合觀中的自然整體主義思想是現代人敬畏自然的價值內核。莊子主張在天人關系中不是趨向于儒家的人道，而是趨向于天道的自然運行；不是主張追求萬物形而上的物質實體意義，而是追求天道創造萬物而又與萬物的生生不息相伴的和諧的自然性、自發性、永恒性。這使其思想中存在著強烈的自然整體主義的思想特點，所謂“天籟”、“天樂”、“心齋”、“坐忘”、“萬物一齊”、“以天合天”等都具有不同程度的自然整體主義思想傾向。這為人類抵制對自然的忘乎所以的征服欲望，部分消除對生態環境的破壞程度，樹立對大自然本身的敬畏之心提供了價值依據。

其次，莊子生態和合觀中生態環鏈思想是現代生態道德的重要內容。萬物的生成發展離不開陰陽的對立互補所形成的動態平衡，自然萬物都是生態環鏈中的一個環節，以道觀之，無貴無賤，萬物平等，皆處于動態循環系統中，不存在孰優孰劣的問題，萬物都是生態系統中的平等一員。這些思想為當代人確立生態文明觀念，去除狹隘的人類中心主義提供了理論基礎，是現代生態道德的重要內容。

再次，莊子生態和合觀中自然而無為的思想是從生態實踐上對人類行為提出的規范要求。“無為”并非是不采取任何行動，而是指當人采取改造自然的行動時不應違背事物的自然本性。莊子有許多反對技術發展的思想，他認為技術的要求會破壞人素樸和諧的精神狀態，莊子借“抱甕灌園”的老者闡明了自己對技術的憂慮。生態運動的先哲阿爾貝特·史懷澤曾經感嘆地說：“這位園丁在公元前5世紀所感到的危險，正以其全部嚴重性出現在我們之中。我們周圍許多人的命運就是從事機械化的勞動。他們離開了自己的家園，生活在壓迫人的物質不自由狀況中……我們大家或多或少都有喪失個性而淪為機械的危險。從而，這種對人類生存的各種物質和精神傷害，成為知識和能力成就的陰暗面。”[4](P35)當技術的發展能夠使人體察到天人和合的境界時，莊子是大加贊賞的，庖丁的游刃有余的技術、大馬錘鉤的技巧、佝僂翁的捕蟬技巧等均在莊子的溢美之列，他所反對的僅僅是對人的自然本性的戕害。

參考文獻

[1]徐復觀.中國藝術精神[M].上海:華東師范大學出版社，2001.

[2]陳鼓應.老莊新論[M].上海:上海古籍出版社，1992.

[3]蒙培元.人與自然[M].北京:人民出版社，2004.

[4]阿爾貝特·史懷澤.敬畏生命，陳澤環譯[M].上海:上海社會科學出版社，1995.

[責任編輯 杜桂萍]