論２０世紀的文化狀況

馬克思曾經說過：“任何真正的哲學都是自己時代的精神上的精華”[1](P220)，文化作為歷史地凝結成的穩定的生存方式，一直伴隨著人的生存和歷史的演進，一直影響著人類的實踐和人類的認識，因此，哲學總是人類文化精神或文化模式的外顯，在這一點上，古今中外的哲學概莫能外。然而，傳統哲學往往是特定文化模式的不自覺的顯現，而當代哲學則表現為特定文化精神的自覺升華。正因為如此，雖然文化構成了人的本質規定性，是古往今來人的生存基礎和基本方式，并且構成了人類理解，特別是哲學理解的本質規定性，但是，文化的命名和文化問題的課題化卻是相對晚近的事情。

現在的問題在于，為什么文化哲學在20世紀突然從隱性的哲學理解范式轉變為最有影響的顯性的哲學理解范式之一？是什么力量推動文化哲學走向理論自覺？我認為，從根本上說，20世紀的文化狀況發生了根本性的變化，一方面是人類生存方式的轉變導致文化的力量和功能方式從歷史進程的潛流中生發出來；另一方面是人類的文化出了問題或者成為問題，人類在自覺地體驗到文化的力量的同時開始遭遇文化的問題，這兩個方面的變化使人類社會歷史的文化內涵越來越凸顯出來。因此，深刻認識20世紀的文化狀況是實現文化哲學重大理論突破的前提性條件。我以為，可以從以下三個方面來揭示20世紀的文化狀況，以說明人類文化的存在方式和社會歷史方位的變化，以及人類所遭遇的文化問題。

一、現代知識的反思性與文化的自覺

雖然文化一直作為人類社會的深層內涵深刻地影響著人類歷史的進程，雖然我們斷言哲學一直以文化模式或文化精神為自己的“內核”，但是，在過去的絕大部分歷史過程中，文化的作用和影響一直很少進入理性的視野。一種情形是社會的運行和人的生存主要由經驗、常識、習慣等自在的文化要素所左右，雖然這種生存狀況和社會歷史狀況在某種意義上就是一種未分化的文化世界，但是，文化的自在狀態不可能使之成為課題化的問題；另一種情形是政治經濟等諸領域雖然經歷了分化，但是，在人類特定的歷史時期，文化一直為社會的經濟、政治等更為直接的表層因素所遮蔽，不被理性的自覺目光所關注。

所以，我們一般可以說，植根于自然經濟基礎上的農業文明主要靠經驗、習慣等自在的文化因素而自發地驅動，往往表現為一種非反思的“自然歷史進程”。而經歷過理性化和個體化的工業文明則奠基于理性經濟或主體經濟基礎之上，政治、經濟、社會各種活動的組織化和理性化的程度越來越高，人開始憑借著人本精神和技術理性等自覺的文化精神而活動。在這樣一個理性化的世界中，人一方面可以體會到自覺的文化精神和主體意識對歷史進程的積極推動作用，另一方面在傳統與現代的對話中可以體會到原有文化模式對人的行為的潛移默化的深層影響。現代工業文明通過交換和交往開啟了“世界性歷史進程”，從而在比較和沖突中展示了不同民族不同地域各項事業背后的文化模式的影響力。這樣一來，文化模式和文化精神開始成為文化學、社會學和哲學的自覺的主題。

從這樣的視角來看，文化自覺的歷程實際上是從西方社會的現代化進程開始的。隨著以理性化和個體化為基本內涵的現代性的逐步生成，文化的影響也越來越沖出歷史的地平線。正是在這種社會歷史進程中，人們逐步看到了構成歷史運行機理和圖式的文化之影響力。文化的自覺體現在社會的各個層面，例如，文化模式的凸顯、文化形態的轉型、經濟理性的生成、制度安排的理性文化設計（韋伯所分析的科層制），等等。在這里，最重要的不是簡單枚舉文化機理在人的生存中和社會運行中的具體作用的顯現，而是揭示現代化進程中文化走向自覺的機制。促使文化走向自覺的因素有很多，其中的一個決定性因素應當是知識的增長方式和社會知識的反思性。

討論現代化問題，我們會立即想到西方發達國家和地區的工業化、生產力的增長、經濟的發達、政治的民主化和契約化等因素。但是，在所有這些社會變革的背后有一種巨大的推動力，這就是人類知識的加速度增長。波普在反對歷史決定論時提出一個著名的論點：人類歷史的進程“受人類知識增長的強烈影響”。必須指出，與文藝復興和宗教改革相互交織的西方現代自然科學的發展所導致的結果不是人類一般知識的簡單增長，而是引起了人類知識的增長速度和作用方式的革命性變革。理論科學與實驗科學的結合、知識與技術的結合使知識超越了一般德性、智慧、修養、消遣的狹窄范圍，直接作為理性設計、價值創意、方法指導、技術方案、操作手段等文化力量整合到個體的生存維度和社會各個領域的運行機理中，而且具有一種總體化的趨勢。

胡塞爾晚年在分析歐洲科學危機和文化危機時曾對近現代自然科學發展的特征作了十分深刻的分析。首先，在笛卡爾那里，自然科學的發展經歷了自然的數學化、理念化進程的轉折。隨著數學的普遍化，以自然科學為基礎的大一統的理性主義觀念開始支配科學和哲學。到了伽利略，自然進一步被數學化和理念化，純幾何學中的完美觀念開始形成，自然作為數學的宇宙，服從于自然規律。在這里，理性主義的文化模式開始確立并且開始支配歷史進程。胡塞爾認為，在柏拉圖那里，實在是對理念的或多或少完全的分有，而通過伽利略對自然的數學化，自然本身在新的數學的指導下被理念化了，自然本身成為“一種數學的集(Mannigfaltigkeit)”。數學化的最高階段是普遍的形式化，其結果是公式成為預見具體的出發點，“按照自然科學的方法的整體意義，我們能夠作出超出直接經驗直觀和前科學生活世界的可能的經驗知識領域的、具有規定性和系統性的預言。使這樣的預言直接成為可能的決定性的成就就是我們建立了數學的各理念存有之間的實際的相互關系”[2](P51)。同時，形式數學的進一步發展是“技術化”，結果，“這件‘數學和數學的自然科學’的理念的衣服，或這件符號的數學理論的符號的衣服，囊括一切對于科學家和受過教育的人來說作為‘客觀實際的、真正的’自然，代表生活世界、化裝生活世界的一切東西。正是這件理念的衣服使得我們把只是一種方法的東西當作真正的存有，而這種方法本來是為了在無限進步的過程中用科學的預言來改進原先在生活世界的實際地被經驗到的和可被經驗到的領域中唯一可能的粗略的預言的目的而被設計出來的”[2](P62)。可見，現代理性知識的增長方式和作用方式對于文化的自覺產生了巨大的推動作用。

在這里我們還特別想指出的是，現代科學的發展和知識的增長形成了人類知識的反思性（reflexivity）機制。如前所述，在現代科學技術的發展中，由于理論科學與實驗科學的結合、知識與技術的結合，知識開始成為一種整合到個體的生存維度和社會各個領域的運行機理中的總體化的趨勢。現代知識的反思性就是這種趨勢的重要特征，它從根本上改變了知識的社會歷史方位，使自覺的文化開始成為人類社會運行的自覺的內在機理和圖式。吉登斯在《現代性的后果》中對社會知識的反思性作了深入的論述，他認為，反思性是人類活動的內在規定性，但是，由于前現代社會具有“以過去為定向”的特征，因此，“在前現代文明中，反思性在很大程度上仍然局限于重新解釋和闡明傳統”。而“隨著現代性的出現，反思性具有了不同的特征。它被引入系統再生產的根基，由此思想和行動總是處在連續不斷地彼此相互反映的過程之中”。在這種情況下，“現代社會生活的反思性在于這樣的事實：社會實踐總是不斷地受到關于這些實踐本身的新認識的檢驗和改造，從而在結構上改變著自己的特征。我們應當明白這一現象的性質。所有社會生活形式都部分地由行為者關于社會生活的知識所確立。維特根斯坦意義上的關于‘如何繼續進行’的知識對于由人的行為所制定并加以再造的慣例而言，具有實質的意義。在所有文化中，社會實踐慣常地被不斷地注入到實踐中的新發現所改變。但是，只是在現代性的時代，慣例的改變才能（在原則上）被用于人類生活的所有方面，包括對于物質世界的技術干預。人們常說，現代性以對新事物的追求為標志，但是這種說法或許并不完全準確。現代性的特征并不是為新事物而接受新事物，而是對整個反思性的確證，這當然也包括對反思自身的反思”[3](P37，38-39)。顯而易見，認識現代知識的反思性特征，對于我們深刻認識現代文化的特點和現代文化在人類社會歷史運行中的重要作用和地位，具有重要的意義。現代社會運行中的經濟合理化、政治契約化、管理科層化等自覺的理性文化設計和建構都與人類知識的增長和反思性特征密切相關。

二、理性文化的深刻危機

20世紀的文化狀況不僅體現在文化在社會各個領域運行中的全面自覺，而且表現為文化本身在20世紀開始成為問題。可以說，20世紀人類的文化焦慮和文化危機以更為深刻的方式展示了文化在社會運行和人的生存中至關重要的地位和作用。

20世紀無疑是人類迄今為止的歷史發展的一個高峰。但是，20世紀是一個充滿悖論的時代：一方面，人類的精神力、物質生產力和探索研發能力都在前所未有的程度上得到了發展；另一方面，人類又遇到了與人類生存自我相關的、深層的生存困境。

對于剛剛走過的20世紀，無論我們在價值學意義上作何種評判，都無法否認一個事實：20世紀人類歷史內涵之豐富達到了一個登峰造極的高度。盡管有經濟危機的困擾和不同經濟體制的沖突，人類生產力并沒有停滯，而是取得了前所未有的發展高度；盡管有兩次世界大戰，特別是法西斯主義的悲劇，人類還是逃過了毀滅性的劫難，并且通過WTO規則建立起全球范圍內的對話和契約機制；匱乏狀況的緩解、物質生活水平的提高；高新技術的飛速發展、新興產業的崛起；信息化和數字化的革命導致人類精神生活的空前豐富，等等。所有這些使20世紀人類文明成為突起的奇峰，傲立于人類歷史長河之中。在這里，我們到處看到自覺的理性文化的作用。

但是，令我們十分遺憾和痛心的是，我們不僅看到了20世紀人類巨大成就與現代理性主義的文化模式和文化精神之間的本質性關聯，也同時看到了20世紀人類歷史困境與這一文化模式和文化精神之間的重要聯系。我們必須確立的一個歷史事實是：20世紀的人類經歷了一場貫穿整個世紀的文化焦慮和文化危機。這一危機一方面通過發達國家和地區理性主義文化模式和文化精神的自我沖突和自我毀滅，另一方面通過欠發達和后發展中國家在實現現代化、確立理性文化模式時所遭遇的現代性和后現代性的文化沖突表現出來。這種深刻的文化危機使我們從另一個側面深刻地體驗到文化無所不在的力量和重要作用。

20世紀的文化焦慮或文化危機是一種深刻的歷史變化，它比起大規模的經濟危機、兩次世界大戰、各種戰爭沖突、體制變革與轉換都更為深刻，因為它涉及到人類生存和社會運行的文化合法性問題。面對具體的政治壓迫、經濟剝削、物資匱乏、民族沖突等問題時，人們容易把它們理解為暫時的、可以通過某種手段或努力而消除的歷史現象。而當人們在經濟、政治等社會活動的表層下挖掘出支撐人之生存和社會運行，為我們的行為提供合法性依據，提供標準的文化底座，但同時又發現我們數千年不知不覺、習以為常地賴以生存的文化模式已經受到威脅、陷入合法性危機、值得重新反思時，那種發自人之生存的焦慮和危機感的確是令人震撼的。

20世紀的文化焦慮和文化危機不是人之生存的枝節性問題，而是直接涉及到人類歷史“軸心期”確立的歷史意識或主導性文化精神的危機問題。雅斯貝爾斯認為，公元前8-2世紀是人類文化和人類精神的“軸心期”，那時形成的自我意識、理性啟蒙、人性的精神化、理智、個性等“軸心期”的歷史精神因素成為迄今為止人類歷史的原動力。尤其在中世紀之后，通過文藝復興、宗教改革、社會契約理論等精神整合與文化創造，通過現代科學技術的加速度發展，一種以技術理性和人本精神為基本內涵的理性主義歷史意識成為近現代社會的主導性文化精神。這種歷史意識或文化精神以理性化、世俗化和人的個體化為基本內涵，它相信理性萬能、理性至善，相信理性及技術是人的本質力量的確證，理性的進步、技術的發展和人對自然的統治的增強都毫無疑問是對人作為宇宙中心地位的確證，理性代表著一種善的力量，構成人的本性，因此，這是一種樂觀的人本主義或歷史主義，它相信，人性永遠進步、歷史永遠向上，現存社會中的不幸和弊端只是暫時的歷史現象或時代錯誤，隨著理性和技術的進步，人類終究可以進入一種完善完滿的境地。

然而，正是這種包含著堅硬的絕對意識內核的理性主義文化精神，在其自身內部就包含著沖突和張力，主要表現為技術理性和人之自由(人本精神)之間、有限的工具和無限的目的之間存在著張力和沖突。中世紀之后所開始的理性化和世俗化的基本內涵是個人自由和技術理性的同步發展。在相當長的歷史時期中，人們相信二者可以同步協調發展，相信人可以通過技術的發展與自由的增強而達到自我拯救，達到完善的境界，而這一歷史設計或文化信念的軸心是技術和理性。然而，就在人們的這種理解和信念中已經包含不可克服的、致命的局限性，它必然導致這一文化精神或歷史意識在一定條件下的自我裂變，導致人類行為的不計后果的極端化傾向。

20世紀人類歷史清楚地展示了人類在基本文化模式上的悖論、焦慮和危機，歷史呈現出極其復雜的情形。一方面是科學技術的發展速度有增無減，人類向大自然顯示了前所未有的力量，也在前所未有的程度上改善了自己的生存條件；另一方面，人類對自然的技術征服和統治卻帶來一系列人們所未曾預料的結果：不但被征服的自然在生態等方面重新恢復起自身的自然性，正在而且將繼續無情地報復人類，人類用以征服自然的技術本身也愈來愈成為自律的和失控的超人力量。技術的異化促使一些普遍的文化力量和社會力量的異化和失控發展：官僚制的極權國家、以批量生產和商品化為特征的大眾文化、以操縱和控制人的精神世界為宗旨的形形色色的意識形態、斬斷人與自然以及人與人天然聯系的大都市，等等。結果，人在完全是自己的文化創造物的屬人世界中，表面上是自由的，實質上從生產到消費，從工作到私人生活均受著無形的異己的文化力量的擺布；面對按照技術原則組織起來的龐大的社會機器，個人的渺小感、無能為力感油然而生。在最極端的形式中，兩次世界大戰的劫難、原子彈的邪惡威力、“奧斯維辛”、“格爾尼卡”、“古拉格群島”等悲劇把以技術理性主義為核心的文化危機淋漓盡致地裸露在世人面前。理性不再至善至上，不再是人的本質力量的確證，而是轉變成可以滅絕人寰的“技術惡魔”，人從自然的主人淪為技術的奴隸。在20世紀，社會的統治和控制機制發生了很大的變化，不再直接地、簡單地表現為經濟剝削和政治壓迫。政治、經濟、國家、行政組織、意識形態等也不再以相對獨立的領域或社會力量而存在，而是整合成一種消解人之主體性和人的自由的異化的文化力量。

19世紀下半葉，尼采、克爾凱郭爾等一些預言式的思想家已經以某種方式透露了人類文化精神的這一批判走向，因為他們已經敏銳地捕捉到即將到來的深刻文化危機的氣息。20世紀，文化批判已不再是少數敏感思想家的獨白和絕望的吶喊，而是一種群情激昂、同仇敵愾的主流和聲。在某種意義上，20世紀人類思想和理論演進的突出標志是普遍的文化反思和批判。可以說，這是一個自覺的文化批判的時代，如著名社會學家韋伯關于工具理性和價值理性內在張力的分析；生命哲學家齊美爾關于現代社會的普遍物化現象的揭示；現象學創始人胡塞爾關于歐洲科學危機的文化分析及其“生活世界”的理論藥方；弗洛伊德對于現代人在普遍理性（超我）支配下的普遍的精神疾患的分析；湯因比、斯賓格勒、雅斯貝爾斯等歷史哲學家從文化形態史觀的角度對西方文化危機的剖析，等等。而在20世紀影響最為深遠的是以海德格爾和薩特等人為代表的聲勢浩大的存在主義運動。這些思想家從人的生存結構分析出發，直面技術異化世界中人的文化困境，他們不再把空虛、孤獨、畏懼、煩惱、無意義、有限、缺憾等現象歸結為暫時的歷史現象，而是將之視作現代人之生存結構的內在要素。他們正是從生命的空虛感和悲劇意識中挖掘現代人反抗文化危機的力量，高揚和強調人之自由和歷史責任感。在20世紀文化批判理論的譜系中，西方馬克思主義的文化批判理論是一條亮麗的風景線。文化批判是貫穿西方馬克思主義的最重要的主題或思想主線，新馬克思主義理論家從馬克思的異化理論出發，在文化層面上批判了現代社會各種有影響的社會力量和文化力量，如現代國家、意識形態、科學技術、理性、現代性、大眾文化、日常生活、心理機制和性格結構、權威、家庭，等等。到了20世紀下半葉，當“五月風暴”的政治激情和文化騷動開始逐漸平息，人們開始斷言存在主義所代表的文化批判已經展示自身的極限，開始走向終結的時候，后現代主義文化思潮則異軍突起，從微觀政治學的視角，對于現代社會作出了更為激進、更為徹底、更為極端的拒斥和批判。德里達、福柯、利奧塔等后現代主義者對傳統理性主義文化的邏輯中心主義硬核的解構，對人之主體性的消解，對宏大敘事和絕對真理的拒斥，對無所不在的微觀的權力結構的剖析，對于各種邊緣話語權利的捍衛等，把貫穿20世紀的文化批判主題一直延伸到又一個新世紀的開端。

對于中國等后發展的國家而言，理性主義文化的危機引發了更為深刻的文化沖突。它們的社會轉型和現代化具有特殊的歷史定位：這些國家的現代化與西方發達國家的現代化有一個很大的時代落差，即它們不是在西方工業文明方興未艾、朝氣蓬勃之際來實現由傳統農業文明向現代工業文明的社會轉型和現代化，而是在西方工業文明已經高度發達，以至于出現自身的弊端和危機，并開始受到批判和責難而向后工業文明過渡之時才開始現代化過程的。這種社會轉型的特殊歷史定位帶來了前所未有的文明沖突和文化碰撞，它使得原本應以歷時的形態依次更替的農業文明、工業文明和后工業文明及其基本的文化精神轉化為共時的存在形態，不同的文化精神同時擠壓著這些尋求現代化的民族。結果，不但普通民眾面對文化的沖突無所適從，即使知識精英也由于對不同文化精神的利弊的不同理解而相互分裂。全球化的進程進一步加劇了這一文化沖突和文化矛盾，圍繞著理性主義文化而發生的矛盾和危機又以本土文化與全球文化、民族文化和世界文化、邊緣文化與

中心文化等形式表現出來。這些文化危機和文化沖突一下子把文化問題變成了我們時代生存的焦點性問題。

三、信息化時代的文化整合

在描述20世紀后半葉的文化狀況時，除了必須考慮以上所論述的一般的文化自覺和20世紀的文化危機之外，還必須考慮全方位信息化背景下人類文化作用的進一步凸顯和文化存在方式變化所引起的人類生存方式和社會運行機制的重大變化，文化的社會歷史方位的重要變化。概括起來，這種深刻的變化體現在：隨著歷史的演化，人類社會的政治、經濟等各種領域通過信息化背景下的文化整合而一體化的趨勢越來越明顯和自覺。因此，文化的力量在個體的生存和社會運行的各個層面上明顯地表現出來。

與前此各個歷史時代相比，信息化時代的文化整合是一次前所未有的文化自覺和文化整合。其最深刻的影響首先體現在它導致了人類社會各個領域的相互關系和存在方式的重大改變。人們通常習慣地將社會劃分為政治、經濟、精神文化等幾個主要領域。由于人類分工狀況和社會控制方式的原因，這幾個領域在不同歷史時代的相互關系和地位是不同的。一般說來，在前工業社會或前市場經濟時代，人類社會的各個領域一般呈現為“領域合一”的狀況。這種合一或是表現在人類初始自在的血緣文化、宗法氏族體系和自發的日常經濟活動的未分化狀況，或是表現在自然經濟條件下以政治的強制統治為核心將各個領域通過臣屬關系而形成一個整體的情形。到了工業文明時代，隨著科學技術的發展和人類分工的發展，社會的經濟、政治和精神文化領域走向了“領域分離”①。各個領域之間的強制性約束關系開始消解或減弱，不再存在著某一支配和統治所有其他領域的中心領域，各個領域開始走向自律。不可否認，這種領域分離對于社會的發展具有比較大的驅動作用：分工的合理化和效率的極大提高、依據契約原則的法治和政治民主化，等等。當然，這種領域分離也帶來一些負面的影響。雖然不同社會領域之間已經取得了相對獨立性和自律性，但是，我們前面論述的傳統的決定論的思維定式影響著人們的制度安排和政策選擇，在理論和策略上人們還常常按照決定論的方式來處理各個領域的關系，因此，這才出現了經濟決定論、政治決定論或文化決定論等不同的社會歷史理論構架。

我們在這里的主要任務不是深入探討社會各個領域之間的現實關系和應然狀態，只是想確定一種正在出現的新的發展趨勢或動向：目前人類社會的經濟、政治和精神文化領域之間似乎出現了重新“一體化”的趨向。但是，必須立即指出，這種新的一體化趨勢不是回到前市場經濟時代的自在的“領域合一”狀態，不是通過確立某一領域的中心地位或取消各個領域的自律性或相對獨立性而把社會各個領域強制性地納入一種集權的一體化之中。這是一種全新的一體化，是在尊重各個領域的相對獨立性和自律性、尊重合理的社會分工原則前提下通過自覺的文化整合而形成的社會各個領域的有機的一體化。其中，文化不再是與政治經濟相分離的、外在的、相對獨立的、被決定的精神文化，而是真正成為人類生存的自覺方式和社會各個領域內在的機理和圖式。這是真正的文化自覺的時代，而促使這一文化整合和文化自覺的根本性因素是人類全方位地進入了信息化時代。

信息化時代人類社會的變革是多方面的。信息化以計算機技術和網絡技術的發展為標志，當這種技術以前所未有、不可估量的速度滲透到人類社會的所有領域和人的生存的一切層面時，它已經遠遠地超越了一般的技術和手段的地位，而是形成了一種新的生存方式和社會運行方式，一種信息化、數字化、網絡化的生存方式。因此，從人的生存的角度來看，信息化時代的最深刻的變化是生存方式，即文化的變化。實際上，信息化、數字化、網絡化是最能展示文化的整合力量的方式。由于文化的新的整合方式和新的自覺，文化的力量體現在社會的各個領域之中，極大地改變了人的生存方式和社會運行機制。例如，在信息化時代，經濟與其他一切社會活動的知識含量和理性內涵的急劇增大，價值選擇、文化設計已經成為所有領域的重要組成部分；信息化、網絡化、數字化生存導致交往的全球化，導致交往主體的空前平等與自主選擇，主體間的跨文化交往和商談倫理的日漸突出，優化的政治文化、經濟理念和價值觀念在全球化的文化沖撞中取得越來越強大的生命力；信息技術和大眾傳媒使一切文化領域和文化成果從創作到使用（消費）空前普及和平民化，導致了政治的非神秘化和公開化，導致了哲學等精神活動領域的非神圣化，等等。

信息化時代的文化整合在人們傳統理解的經濟領域和文化的關系上尤為明顯。應當說，20世紀后半葉西方發達社會的重大進展之一便是以信息化為背景的大眾傳媒的日益發達與無所不在的影響，并且促使消費社會的出現。一方面，環繞著大眾傳媒而膨脹起來的文化從傳統的貴族特權轉變成滲透到大眾生活之中的平民化文化產業；另一方面，傳統工業、商業等經濟活動也日益超越了純粹工具加工活動和直接的交換活動的特征。擺脫直接性使用價值束縛的理念、價值、形象、想象、追求、希望、策劃、設計、廣告等體現人的生存方式的文化要素開始從傳統經濟活動的外在附屬物轉變為內在的組成部分，甚至是出發點和主動力。在這種背景下，文化和經濟、政治、社會生活的傳統的界限或外在性開始消失或模糊，呈現出一體化的特征。

對于人類社會的這種變化趨勢，20世紀后半葉的新馬克思主義、后現代理論、文化研究等方面的許多理論家都有深刻的體驗。例如，利奧塔在《后現代狀況》等著作中，確定后現代時代來臨的一個重要依據正是現代科學技術，特別是計算機技術的發展所導致的人類知識狀態的變化。眾所周知，利奧塔分析后現代知識狀況是從批判現代性背景下的宏大敘事開始的。他認為，雖然科學與敘事是不相容的，但長期以來，科學和知識的合法性還是與敘事密切相關的。“我們將使用‘現代’一詞來命名這樣一些科學，這些科學將求助于直接依賴宏大敘事而形成的元話語以使自身合法化，而這些宏大敘事則包括諸如辯證法的精神，解釋學的意義，理性或勞動主體的解放，或者財富的創造等等話題。”[4](P251)他認為，后現代的來臨與這種現代宏大敘事的危機和衰落直接相關，后現代的本質特征就是“對元敘事的質疑”。這種元敘事或宏大敘事的衰落是現代科學技術，特別是計算機信息技術的發展的后果，同時，又改變了科學和知識的合法性基礎和存在方式。他認為，“敘事的衰落可以被看作是第二次世界大戰以來技術與技術科學全面繁榮的結果，這種繁榮導致從行為目的向行為方式的重心轉移”[5](P10)。毫無疑問，這種從行為目的向行為方式的重心轉移是科學和知識超越宏大敘事的重要標志之一。利奧塔對此的分析主要立足于信息科學技術。他認為，20世紀以計算機為代表的各種尖端科學與技術的變革都與語言有關，計算機科學和信息技術的出現和迅猛發展從根本上改變了整個知識和科學領域的面貌和合法性基礎。知識的信息化方式導致了知識以實際使用為目的和商品化的趨勢，所有知識領域都還原為計算機信息，都與商品的生產和經濟目的密切相關。利奧塔指出，科學技術“遵從一個原則，即最優性能原則，為了獲得性能就加大輸出（獲得的信息或變化），減少輸入（在此過程中增加能耗）。科技因而是一種與真、善、美不相關的游戲，它只要求效率：當一項技術‘新招’獲得愈多，能耗愈少時，它就是‘好的’”[4](P266) 。我們在這里不可能就利奧塔關于宏大敘事、后現代知識狀況等問題的分析展開深入的探討，但是，有一點可以清楚地看出，他關于信息科學技術的發展所導致的知識狀況的改變的確有很深刻的思想，從另一個側面佐證了我們關于信息化時代文化整合的判定。

另一位后現代主義重要代表人物波德里亞對這一問題有更為深入的分析，他關于物的符號化、消費社會、仿真現象的批判都從一個特殊視角透露出當代社會中文化所呈現出的特別的整合力。他早期在《物的系統》中就分析了目前新的物的世界與傳統的物的世界的區別。他通過日常生活中物的世界的一些重要變化，如物品的個人化特征的消隱和物品功能的多重化等，指出現代社會中物的符號化，人與物的關系成為人與符號的關系。在分析大眾傳媒時代的消費社會時，波德里亞進一步突出商品的符號價值，正如索緒爾把語言符號的能指和所指的關系都限定在符號系統關系之中，波德里亞也認為商品的所指已經變得與它們的具體用途無關，而是由他們對整個商品和符號的系統的關系來決定的。波德里亞分析道：“今天，很少有物會在沒有反映其背景的情況下單獨地被提供出來。消費者與物的關系因而出現了變化：他不會再從特別用途上去看這個物，而是從它的全部意義上去看全套的物。洗衣機、電冰箱、洗碗機等，除了各自作為器具之外，都含有另外一層意義。櫥窗、廣告、生產的商號和商標在這里起著主要作用，并強加著一種一致的集體觀念，好似一條鏈子、一個幾乎無法分離的整體，它們不再是一串簡單的商品，而是一串意義，因為它們相互暗示著更復雜的高檔商品，并使消費者產生一系列更為復雜的動機。”[6](P3-4)這樣一來，實際上，我們只有通過消費才能與作為符號的物和商品發生關系，與他人發生關系，通過解讀消費世界的符碼（code）而進入社會系統。波德里亞還曾提出著名的仿真（simulations，一譯“類象”）概念。他指出，我們所處的時代是一個仿真時代，在這里，計算機、信息處理、媒體、自動控制系統以及按照仿真符碼和模型而形成的社會組織，已經取代了生產的地位，成為社會的組織原則。如果說現代性是一個由工業資產階級控制的生產時代的話，那么，與此相對立，后現代的仿真時代則是一個由模型、符碼和控制論所支配的信息與符號時代。符號正在以迅猛的速度增長，它們已經主宰了社會生活。與此相關，波德里亞使用了另外一個重要概念：內爆（implosion）。他認為，在后現代社會，形象或仿真與真實之間、符號與經驗之間、信息與娛樂之間、影像與政治之間的界限均已內爆，均已模糊或消失[7](P152-154)。在仿真時代，傳統的表象和真實的關系、符碼與模型和物的關系均已被破除，不是表象反映真實，而是模型構造真實，不是物決定模型而仿制，而是符碼與模型決定物的構成，構造著真實。因此，實際上我們生活在一個“超真實”（hyperreality）的世界之中。我們這里無法進一步展開波德里亞關于消費社會和仿真時代的深刻分析和批判，但是，這些銳利的分析的確加深了我們對于信息化時代的文化整合，以及通過文化整合而出現的社會各個領域的一體化趨勢的認識。隨著信息化和全球化進程的深化，社會通過文化的運行機制而一體化的趨勢還會進一步明顯。

通過上述分析可見，關于20世紀文化狀況的認識，對于文化哲學的理論定位具有特別重要的意義。在文化普遍走向自覺，并成為人類社會各個領域的內在的整合力量的時代，文化哲學的意義肯定不是對于作為一個相對獨立領域的文化現象自身的理性反思，而是從人類社會歷史的文化內涵入手，從文化的視角全面反思當代人類的經濟、政治和社會發展，反思當代人類所面臨的重大的理論問題和現實問題。因此，我反復強調，文化哲學不是哲學研究領域中的一個部門哲學，而是內在于哲學研究各個領域之中的一種哲學范式。文化哲學的理論定位應當體現在兩個基本方面：一是作為一種重要的哲學理解范式；二是作為一種重要的歷史解釋模式[8]。

參考文獻

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