從天道觀到道德信仰的構建

摘 要:早在先秦人們就認為人性的根源在于天道，天道性命一貫， 董仲舒的人性論就建立在天人哲學的基礎上，主張人有善質而未能善，從而將教化的權力轉移到統治者手中#65377;董仲舒從天道到人性，然后到道德倫理，綜合前人智慧，并加以發展，完成了他獨到的人性論哲學#65377;

關鍵詞:董仲舒;天道觀;人性論;道德信仰

中圖分類號:B234.5文獻標識碼:A文章編號:1006-3544(2007)05-0053-02

董仲舒的人性論建基于天人感應學說，主張由天道論人事，人事的一切根源在于天，他崇尚元、始，具有本體論的意味；崇尚天，君王也應當聽從天意的安排；主張尊陽卑陰，尊性卑情，在治國方略上更是弘揚重德而輕刑。對于論人性，以性未為全善，性情相與為一瞑，待教而后成，斥孟子性善說，又提升心的認知作用，自以為本于孔子論性之主張，主中民之性，排除圣人、斗筲者于性名之外，重王者化民之教，加強王者于萬民之責任;實僅發揮孔子才質以論性一面，故不解人性之既內在又超越的自覺的意義，與告子、荀子近似，在荀子、告子論性的基礎上提出氣質、才質之性的說法。

一、天道觀對董仲舒人性哲學的奠基

董仲舒的人性論首先建立在其天人哲學的基礎上，主張人有善質而未能善，故需要通過教化讓人們建立起一套道德信仰，以實現其治國方略。“善如米，性如禾。禾雖出米，而禾未可謂米也。性雖出善，而性未可謂善也。米與善，人之繼天而成于外也，非在天所為之內也。天所為，有所至而止。止之內謂之天，止之外謂之王教。王教在性外，而性不得不遂。故曰：性有善質，而未能為善也。”（《實性》）。

在董仲舒看來，天人之間，繼之則善，不繼則不善。如果人不繼承天道的陰陽，就不是本源意義的善。如果人不發揮主觀能動性去實現此本源意義的善， 就不可能成而為性。從董仲舒所處的時代背景看，他抬高“王教”的目的就是為了維護和推崇西漢“大一統”的政治局面，站在歷史的角度，這在當時是有積極意義的。“天止人繼” 的基本精神是指天地生長、化育萬物，而人類則在此基礎上進行改造和發展，從而使包括人類在內的萬事萬物都達到一種完美的和諧相處，從本質上講，它反映了人類在宇宙萬物中的地位和意義，是人類特有的一種自我意識對自然的挑戰，即自覺的人類行為繼承宇宙的饋贈，使生命不斷得以延續和發展。

董仲舒借助一般人對無法解釋的自然現象的所謂上天的敬畏，將天人相比附，從氣化宇宙本體的角度加以立論， 論證天人關系對于人性形成的巨大影響，他說:“天地之氣合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行”（《春秋繁露》），認為陰陽、五行乃至宇宙萬物皆為天地渾元之氣所生成，依此進一步倡導天人感應學說，人以天為依歸，而接受天之操縱，凡人數與天數相合，即屬正常現象;凡人數與天數不合，即屬反常現象，人事有反常，天就有反應，反應表現為譴告災異，先以災害以譴告，若人不知省悟，則再以怪異以警懼，警懼之，若人還不知悔過修德，則傷敗必至。 董仲舒倡導此種天人感應學說，其立意初衷，即在遏制君王胡作非為，用以節制君王專制權威。董仲舒將人分為“圣人”、“中人”、“斗筲之人”三種，對其善的要求也分別不同。他又說：“或曰性也善，或曰性未善，則所謂善，各異意也。性有善端，動之愛父母，善與禽獸，則謂之善，此孟子之善。循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善，此圣人之善也。故孔子曰：‘善人吾不得而見之，得見有恒者斯可矣！’由是觀之，圣人之所謂善，亦未易當也，非善于禽獸則謂之善也。”（《深察名號第三十五》）。

二、董仲舒對人性的界定

戰國之時，百家爭鳴，各派學術已趨向合流，雜糅不純;至漢景、武時，董仲舒的思想就體現出這方面的傾向。大多數學者傾向于董仲舒的人性論折中了孟荀的人性論觀點，不過嚴謹的來看，倒似乎與告子、莊子和荀子等人的觀點更為接近。

孟子所說的人性，是指人與其他一切存在物不同的條件，此條件是人類獨有的，是先天具有的倫理道德意識及價值自覺能力。孟子解釋出來的人性，主要側重于人性的社會功能方面。孟子人性論學說發揮了孔子仁學，最富有進步意義的，就在于從人的道德心來說人性是善，指出人皆有四端之心，仁義內在于人性之中，進而肯定人性本善，極力地提升人所以為人的價值與意義。性善論的提出為道德修養提供了可能性。他們認為善是人生而有之的，至于不善則主要是外界環境等外因的影響。

荀子人性論是指人生而具有的本能，是人最基本的欲望和要求，也就是人的自然本能，人生而有求，有求而不讓，就引起社會混亂， 這樣自然不合乎儒家道德倫理的社會理想，因此這就是惡的。其實荀子主張應以人性中性，只以情欲要求無度，違禮犯義時才屬惡的行為，荀子的性惡論中提出了對于欲望過度引起社會不良行為才加以節制的重要性的主張。 性雖然是人生而具有的，并不是人力所能改變的，但是人通過后天的培養與鍛煉，可以發生質的改變，因此， “圣人化性起偽”。 告子曰：“生之謂性”（《孟子·告子上》）。莊子認為人性之靜而純一， 莊子曰：“性者，生之質也”（《莊子·庚桑楚》）。“各有儀則謂之性”（《莊子·天地》）。

董仲舒論人性，表面上似調和了孟、荀兩派的主張，其實他有自己的引申和發揮，以為人之所以行善，必須以性禁情，進行教化。其對人性的界定與告子、莊子和荀子等人的觀點比較接近。董仲舒并沒有簡單地斷定性善還是性惡，而是就人與人之間在才質方面所具有的差異性來談人性，將人分為“圣人”、“中人”、“斗筲之人”三種。“圣人之性，不可以名性。斗筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性。”（《深察名號第三十五》）。董仲舒認為人具有來自于天的陰陽之氣的原質。 “陰陽之氣在于天亦在于人”，而“陽，天之德；陰，天之刑也。陽氣暖而陰氣寒。陽氣予而陰氣奪，陽氣仁而陰氣戾，陽氣寬而陰氣急，陽氣愛而陰氣惡，陽氣生而陰氣殺。”（《王道通三第四十四》）。以陰陽論性情，是董仲舒論性特異于先秦各家論性之處。在古代，陰、陽二字取象于太陽，本義是指太陽照射的明暗， 后來人們就用來引申指方位，如山南為陽，北為陰，水南為陰，北為陽，沒有褒貶的意思。這在先秦諸子中就有據以立說者，如儒家尚陽剛，道家尚陰柔，各隨其所好，而取義不同。只是因為中國人居住北半球的地理環境因素，一般人喜歡溫暖不喜嚴寒，尚陽而輕陰，到戰國秦漢的時候，陽尊陰卑之觀念就基本確立起來， 董仲舒拿陰陽論人性，形成董仲舒論人性的一大特色。

董仲舒把人性分成圣人之性、中民之性、斗筲之性。孔子說：“唯上智與下愚不移”，又說：“中人以上，不可語下，中人以下，不可語上。”這些話是就氣質層面來說的，所論重在人的才質，又稱才智之性，并非論人性善惡。然而董仲舒卻拿來論人性，認為圣人并不是性名，斗筲之人也不是性名，善名只有加在中民身上，中民即萬民之性。萬民之性，生來就有善質的占大多數，然而并不是全部都有善質，要想成善就需要王者的教化， 董仲舒這樣論性的目的就是強調王者的教化責任。然而將圣人排除在性外，把圣人看作神，天生的神物，不是人學而能后天達到的；而斗筲之人，生而鄙陋，教化也沒有作用，也被排除在性外。雖割裂圣人與萬民及斗筲之人之關系，背離孔孟論人性平等，但畢竟開創了性論的新模式，成為后代學者如楊雄善惡混，東漢王充性三品說，以及唐韓愈性三品說的來源，形成以氣質論性的一大體系。

三、董仲舒從人性論的角度對道德信仰的構建

董仲舒崇陽抑陰，而尊性卑情，不同于先秦各派，雖旨在推以論政治，但在一定程度上卻建立了漢朝大一統的道德模式。他認為主政君王應順應天意，禁情欲，保養德性，施政措施在于使君王重德輕刑，改變漢初承秦刑法繁多苛刻的弊端;再進而推以論人性，形成“君為臣綱，夫為妻綱，父為子綱”三綱之義，此種倫理綱常觀念影響中國人心理則又極深遠。

董仲舒賦予心有禁惡揚善的作用，與荀子一樣注意突出心的重要作用，而尊性卑情，性善情惡，所尊所卑就成為他論證的結論性問題。性有善質，也有惡質，但董仲舒賦予心有禁惡之功用，而不賦予性有禁惡之功用，可見董仲舒已認識到心的重要功能，只是沒有將心提升到孟子道德心自覺的地位而已。

董仲舒是要靠政治上的教化來體現性的道德意義，也就是道德教化的意義：“君子為國，張其綱紀，議其教化。導之以仁，則下不相賊；蒞之于廉，則下不相盜；臨之于正，則下不相詐；修之于禮儀，則下多德讓。”在他看來，人雖具有善端，但不可謂善。所謂善惡是對人的行為表現于外已成為現實而言的。其行為合乎圣人所定的禮，就是善，反之則為惡。董仲舒認為人雖然天生就有貪仁之性，但貪仁之性處于潛藏未發狀態時，不可謂之善，也不可謂之惡。“今萬民之性，有其質而未能覺，譬如瞑者待覺，教之然后善。”（《深察名號》）。

綜上所述，董仲舒從天道到人性，然后到道德倫理，綜合前人智慧，并加以發展，最終完成了他獨特的人性論哲學。當然一個主要目的是想借此以實現他政治上的理想， 也就是說，董仲舒的人性思想是為其政治理想服務的。 立王以善之，此天意也，“有善質”表明董仲舒還沒有完全背離孟子的四端說，但“未能善”，則試圖將對民的教化權力轉移到統治者手中，并說明這是天意，將統治者塑造成外在的權威，從而為統治的合理性建立起人性的依據。

參考文獻：

［1］高春花. 論老莊道家的道德教育化方法及其文化淵源［J］. 河北大學報（哲社版），2002（2）.

［2］楊國玉，韓進軍. 論董仲舒對先秦仁學的繼承和改造［J］. 河北大學報（哲社版），2002（1）.

（責任編輯：郄彥平；校對：龍會芳）