“底邊”的敘事

今年五月間，在喬健先生的推動和主持下，臺北世新大學匯聚了來自兩岸三地的學者，召開了以“底邊階級的傳統與現代” 為題的學術研討會。“底邊階級” 是喬先生近年來提出的重要概念，它所指涉的群體，許倬云先生在為這次研討會所做的主題演講里有精妙的概括，謂之曰“法禮之外”。當然，法禮之外，無法無天，那是過去的現象。而且，即便在過去，也不是所有的底邊階級者都敢于無法無天。我對稱之為底邊階級者素無研究，但少不更事時的一些印象，還是引發了我的一些思考，引來了這篇文字。

我在廈門鼓浪嶼長大。兒時的我，常在夜幕降臨時趴在輪渡碼頭的欄桿上，望著小小的避風塢里的點點星火出神，那是漁火。一簇簇的火光是一條條的小船，當地人把那東西稱“闊頭”，還戲稱小船上的男男女女為“討海仔”。大人告訴我，他們是“蛋民”，和我們是一樣的人，只不過生活在水面上，叫他們“討海仔”很不禮貌。他們稱自己為“討海人”。“仔”和“人”判然有別。閩南話里的“仔”既表示親昵又有鄙夷之意，完全視情境而定。這些“討海人”的小船出不了遠海，只能就近漁捕。他們中的有些人還從事水面短途運輸，用小舢舨運載客人和貨物，搖櫓往返。

后來，家搬到廈大。鄰近的廈門港在一九四九年以后漸漸發展成“討海人”集中居住的社區。那時我已經知道，“討海人”原先是不能上岸居住的。而且，傳統的水面生活“習性”(habitus) 也使他們從未作如此想。到了二十世紀七十年代，盡管當地人提及“討海人”時有戲謔的言語，但觀念已經有了很大的改變。其時，靠近福建的舟山漁場資源尚豐，海洋捕撈效益很好，漁民們生活相當富足，許多陸地的姑娘也因此愿意嫁給討海的小伙子。

這些生活在閩粵沿海和內陸水面的蛋民，曾是地方上歷代文人墨客熱衷的話題。由于各種歧視性的記載和浮萍般的水面生活特點，政府在上世紀五十年代時曾對蛋民進行民族識別調查。盡管國家的社會政策惠及少數民族，然而，大概是慘痛的歷史際遇，蛋民群眾并不愿意接受與主流社會人口有別的特殊對待。蛋民的經歷提供了一個有意義的族群性個案：一旦一個族群被污名化(stigmatized) ，只要可能，其成員會否定自我，轉而認同于踐踏他們的主流群體。蛋民長期以來為社會所歧視，當能理解那些貼附在他們身上的各種標簽和名稱。在很長的時期內，對蛋民的排斥和踐踏并不僅僅來自某一個階級，而是來自整個主流社會。

階級、身份與“法禮之外”

由“底邊”出發，我們首先涉及到兩個說法，階級與社會。談到階級，我們總會想到馬克思。簡單而言，馬克思通過對生產資料和財產的占有程度，以及人身依附關系的分析來界定階級。共產黨則通過將社會的人口劃分為不同的階級，來分別確定依靠、團結、打擊的對象。馬克思大概不會想到，階級劃分在中國革命的過程中被用到了極致。 他所不看好的農民階級在中國革命中被改造成革命的主力軍。革命時期的國民黨人和共產黨人都曾競相在法禮之外的底邊社會里活動。

我們之所以能用“階級”來指這樣一群特定的人，是因為這一群人由于歷史和社會的原因，一直被框定在特定的、被認為是不體面甚至丟人的職業結構里，因此受到來自社會各方面的歧視與凌辱。他們被排除在社會遷升的可能性之外。但就福柯意義上的權力而言，他們雖然生活在社會邊緣，卻同樣受到權力的監控與宰制。他們被嵌入社會的底層無法自拔，就是來自當權者的法律規定。而談及“底邊社會”時，我們會考慮某些人群的集合，盡管他們內部形成某種類親屬結構，卻可以處于社會法禮之外，權力經常對他們也感到無奈；主流社會也許在骨子里看不起他們，卻也惹不起他們，這就是所謂的會道門組織。他們可以勾結官府橫霸一方。對此，許先生的演講里多有提及。所以，把“底邊階級”用到這類群集時，可能產生語義上的混淆。但兩個概念無疑有所重疊，我們因此能根據語境交叉使用。

與階級相關的概念“身份”(status)一直是人類學和社會學上的重要課題，因為它直接表明一定社會結構中人的不同地位，體現了各個歷史時代的特質。考慮到主觀的因素，韋伯認為，階級構不成社區。所以，他寧可用“身份集團”(status group)。在他的眼里，“階級意識”不容易在同一階級的個人中萌生，因為階級畢竟是根據一些客觀的經濟標準來劃分，但意識到自己在社會中的身份地位則很自然。它可以通過習俗、生活方式和既定的態度來表現。這些，都建立在“社會估斷”的基礎上。

既然底邊階級被權力所宰制，那是否還可以說他們被排除到法禮之外呢？如果考慮到法禮包含了天理倫常的意思，那我們便可做如此想。傳統中國的統治秩序如家庭倫理的延伸。在歷史上，政府權力似只達縣一級，但國家權力意志卻可以通過“教化”過程，即教育的普及，以及對地方神的敕封，在地方上建立統治秩序。科舉制度的確立是國家統治意識形態得以滲入基層社會的關鍵之舉。它培育出整個鄉紳階層，這些人的存在使得國家利益得以維護。他們不僅成為國家權力與地方社會之間的緩沖環節，而且他們存在的本身就是國家意志的表達。他們的成功使他們成為地方上的精英，因此也成為地方上一般民眾仿效的榜樣。這是閩南鄉間歷史上勸學成風的重要原因。葛蘭西說，意大利鄉間的教師、醫生、教士等實際上扮演了國家的角色，道理就在這里。

勸學背后的動力是傳統的慎終追遠的理念。這種源自對先人的緬懷的情感，在儒家那里被充分強調，成為體系化的說教。宋明理學的興起，更使這一傳統儒家的說教達到頂點。費孝通和李亦園先生將中國文化的動力歸結為“光宗耀祖”，很恰當地歸納了這一理念的精神。然而，在過去，并不是任何人都有資格公開表達緬懷先人之情。對祖先祭祀是一種體現身份的特權。在很長的歷史時期內，統治者不允許庶民祭祖。祭祀的程序是一種規制，構成了禮制的核心部分。因此，一般人只能在家中設祭，但不得祭祀遠祖，更不得建立宗祠。這在明清律法中都有規定。 雖然，官方法律對民間祭祖和立祠的限制自明中葉起便形同虛設，但建祠立制之風的盛行仍與教育的推行與普及并行不悖。正因為統治階級規定的等級制度使擁有宗祠祭祀遠祖成為特權和象征資本，人們才會想方設法地去擁有它們。然而，從事“賤業”的底邊階級成員卻被禁止參與科舉，身份也就無由遷升，這是他們與庶民的最大區別。庶民可以通過考取功名，改變身份，從而合法地祭祀，實現儒家的倫理實踐，所以身份遷升的階梯對他們是開放的。而不能參與科舉，則意味著身份低于庶民，自然也就無由祭祀先人，倫理綱常在理論上也就與之無關。在這個意義上，我們可以說，他們處于“法禮之外”。這與韋伯有關身份區隔的論說同樣道理。他說，身份區隔(status distinction)的保證不僅來自習俗和法律，而且還得益于儀式(ritual)。科大衛先生為本次研討會所做的主題演講亦指出，在傳統中國，構成正統的主要不是法律，而是禮儀。于是，“法禮之外”，自是底邊。

權力話語中的底邊階級

“法禮之外”，還使我們聯想到中外相類現象之間的某些差異。印度的種姓制度和以前的美國、南非等國的種族隔離制度，也都是制造底邊階級和底邊社會的制度。然而，在他們那兒，是底邊階級者構成底邊社會。中國歷史上的狀況則不太一樣，組成底邊社會的成員，并不一定出自底邊階級。中國歷史上的底邊階級對主流社會而言，不啻為“放逐者”和“不可教化”者。

印度社會的“種姓”，以及歐洲、美國、南非等國家曾有過的相類群體，則在傳統上或制度上被嚴格地嵌入到如杜芒(Louis Dumont) 所謂的homo hierachicus（人的等級）。杜芒似乎認為，將人口劃分梯級也許是人類認知天性所致。但社會經濟背景無疑是這種梯級分類形成的前提。也許是權力話語中缺乏某種“來自天然”的解釋吧，中國歷史上多有“自甘墮落”到底邊社會，甚至底邊階級者。許先生演講中所提之唐人，宋元明清話本，小說、戲劇中的人物多為此類。雖然底邊社會與底邊階級并非全然一回事，但也正因為底邊階級是為“化外”，史上當也有人出于某種考慮而加入其中。有關蛋民來源的一些說法似可證明存在過這種情形。

帝制中國歷代統治者在大部分時期里循儒家理念，倡導“有教無類”，異族乃至外國人也可以通過科舉入仕。此舉看似胸襟博大，卻以接受“教化”為前提。科舉致仕，即為“儒”所“化”之過程。 影響所致，歷史上多有外族人口改變他們原有的認同。由此可以看出，在大部分的歷史時期內，中國人劃分“自我”與“他者”依據的主要是“文化”。陳寅恪先生早就指出，中古時期中國之“為胡”“為漢”，實為文化之分。漢人被“胡化”遂視為胡，反之亦然。

按理說，以儒家理念為政治意識形態內核的帝制中國，當不至于出現如印度“種姓社會”才有的“不可接觸者”，或類似種族制度下的“有色人種”。然而，事實恰恰是，類似的群體顯然是存在的。“法禮之外”包含了游離于社會主流之外，由“自甘墮落”者組成的社群，還有從事“賤業”者。印度的不同種姓與職業的“潔”與“不潔”有關，但卻以史詩所宣揚的“起源故事”來尋求合法性解釋。而從事“賤業”者被社會所排斥，并世代相襲，底邊階級漸次形成，遂有“不可接觸者”的意味。這種排斥也不像種族歧視制度那樣，通過對膚色、發型等體質特征的鑒別以求符合“科學”。

傳統中國的“不可接觸者”構成比較復雜， 包括了從事“賤業”的特定群體和可能有著不同族源的人。對他們的歧視在權力話語里同樣突顯為“賤”。史籍中有不少記載都提到，諸如山西樂戶、浙江墮民、江蘇丐戶、浙江的九姓漁戶，以及閩粵的“蛋戶”，都被認為是卑賤的身份，出自這些群體者禁止參加科舉。張仲禮在他有名的中國士紳研究中，援引清人吳榮光，也指出了這一點。 何柄棣先生也認為，盡管清代對科舉的限制最為寬松，但對上述群體者依然嚴格限制。 清政府分別于一七二三年、一七二九年、一七三○年豁免了上述各群體之永久性卑賤身份，聲稱如果連續四代家中無任何人從事與上述身份相關的職業，并有官方的書面證明的話，允許參與科舉。

推翻帝制之后，民國政府與現政府都強調平等，但人們對那些因從事“賤業”而淪為“不可接觸者”的排斥觀念卻難以消弭。時至今日，但凡父母大抵都不愿子女從事服務性質的行業。即便在明星產業化的時下，不少人仍在骨子里瞧不起娛樂界。許多人認為，近些年來，“曲藝”之所以不景氣與民間某些舊觀念的復蘇有關。那些過去曾是街頭撂地賣藝、解放后被納入“曲藝”的相聲、鼓書等，在過去都被認為是“下九流”而為人所不齒。 而歷史上被主流社會極端排斥的蛋民，其底邊身份的形成卻似與“賤業”無關，因為并不是所有從事同樣勞作的人都被社會所排斥。

“水”與“土地”

韋伯認為，身份集團發展到了極端就形成了“種姓”(caste)。“種姓”來自西班牙和葡萄牙語，有種族(race)的意思。十五世紀中葉，葡萄牙人把這個字用在涉及印度的文字里。英語曾在十六世紀中葉用這個字指后來廣泛使用的“種族”。而在印度，西方人則在十七世紀初年發現了相同意義的字。所以，杜芒認為，技術上使用“種姓”至遲在一七○○年就已出現。韋伯相信，“賤民現象”在世界范圍內具有普遍性。他把因身份結構走向極端所帶來的后果，與“族群隔離”(ethnic segregation)、種姓的形成聯系起來考慮。所謂的“族群隔離”在他看來，是通過毗鄰而居的群體強調彼此間的不同所引起的。這種不同的“族群”生活在一起所體現出的“樣式”(manner)構成了種姓存在的基本結構，比如相信同一群體成員有某種血緣關系，行群體內婚，發展出自己的信仰體系和藝術形式等等。族群隔離的進一步發展就進入了種姓結構，即群體彼此間存在有高低貴賤之分的層階結構。

在中國歷史上，底邊身份的形成與不同的族群背景沒有必然的聯系，前面提及科舉制的開放程度可以是一個明證。蛋民可能是個例外。由此看來，族群性似非墜落底邊的必要條件。從事“賤業”者被視為另類，也有種姓的意味。但是，他們之所以被社會政治暴力強行嵌入不平等的社會結構，并非因為有不同的族源，或者如一些國內學者所認為的極度的貧窮，而是因為：所謂的“賤業”，究其起源，都是侍候人和賣笑娛人的行當，從業者沒有財產，尤其是沒有土地。奴仆依附于主人，沒有任何人生自由。伶人最初也是權貴所“養”，是另一種形式的奴隸。盡管在周代時，樂者在儀式上起著不可或缺的作用，而音樂也是“士”所應嫻熟的“六藝”之一，但專業樂者地位無疑極為低下。顯然，從事“賤業”者之低下社會身份的獲得，最初是外力強加的。一俟這些行當被權力定義為“賤業”之后，從業者的社會身份遂成為與生俱來世代相繼的了。

盡管清廷在雍正年間豁免樂戶、丐戶、墮民、九姓漁戶，以及蛋民等群體之個人的永久性卑賤身份，但社會對這部分人的排斥并不會因為朝廷的詔書而有多大的改變。梁啟超在《中國歷史上民族之觀察》一文中曾說：“(蛋族)，我族莫肯與同婚姻，但其人皆居水中，以船為家焉。夫人民必與土地相附，此通則也，若蛋族者，絕無寸土，誠為全地球獨一無二之怪現象。”這篇文章寫于二十世紀初年，其時距雍正豁免有關群體卑賤身份已近兩個世紀。可是，從梁氏的文章，我們仍可以感覺到，蛋民的狀況并未有些許的改變。事實證明，在新中國建立之初的上世紀五十年代間，社會仍歧視蛋民。廣東和福建政府曾為此發文對民眾進行教育，力圖從觀念上解決這一問題。

顯然，觀念是根深蒂固的。對此，梁啟超認為，“水居”是蛋民被人瞧不起的主要原因。在同一篇文章里，他又談到，蛋民應是古百粵之后，因“為我族所逼”“由陸入水”，但自此“與我無爭”，故能繁衍至今，人口“不下百萬”。梁氏雖然只是泛泛而論，但有兩點值得注意：其一是強調“土地”；其二是“水”。其他人對蛋民的研究雖然都談到了這兩點，但留給讀者的印象卻不如梁氏深刻。梁氏認為，凡人必附著于土地，這是“通則”。這里，梁氏雖只是點到為止，卻極具啟發。我們考察中國歷史上的“不可接觸者”，有必要考慮到兩個因素及其象征意義，這便是土地和水。在所有的社會里，土地和水在生活中的重要性無可替代，并由此產生了許多意涵。

科大衛先生在演講中用了他在廣東和江蘇農村研究的資料指出：“在鄉村社會，不能成家的人，就沒有地位，在一代之內，被排出鄉村之外”，強調了控制土地與底邊地位的關系。在他以前的研究中，他也得出了這樣的結論：農民的生活條件，不應只以地主和佃農來區分，而應視他們有沒有可用的土地而定。沒有能力控制土地的人，無論是自耕農或佃農，只能依附有能力控制田地的人。從有田地到沒有田地，從農村自立到依附，到被排出去，是和農村定居、繁衍的過程相反的。

土地的重要性對人們生活的意義不言自明。是否擁有土地和占有多大的土地，對所有的傳統社會而言，都是決定社會身份的主要標志。斯密(Adam Smith) 甚至把對土地的擁有與對國家的忠誠相聯系。 馬克思也認為，對土地的占有或缺失，決定一個人的階級屬性，這對前資本主義社會尤為重要。擁有土地還使人油然滋生某種認同感，它代表著家園和歸宿。在帝制中國，根植于土地的地方認同是離鄉游子魂之所系，是為根本，故而有“落葉歸根”之謂。“普天之下莫非王土”，土地同時還是權力的象征。何家祥在一篇討論蛋民歧視的文章中提及，蛋民整體的污名化是農耕社會制造“他者”的結果。在這一構成中，傳統社會的土地觀念起了重要的作用。華德英(Barbara Ward) 則相信，在中國人的文化觀念里，土地在文化認同模式里的地位至高無上，與土地相脫離的生活方式不符合“中國人”這一理想模式，故而水居生活的蛋民被當作異類。

水和土地的二元模式大概具有普世意義。我們雖然討論的是傳統中國的現象，但也不妨看看西方人是怎樣看待它的。福柯曾有過一篇有名的文章曰《水與瘋狂》，其中有這樣一段話：“在西方人的想象中，理性長期以來就屬于堅實的土地，…… 而非理性則自古以來就屬于水，更確切地講，屬于汪洋大海，浩瀚無際，動蕩不安，變化無窮，卻只留下淡淡的痕跡與浪花，無論是狂濤駭浪還是風平浪靜，大海永遠是無路之途。”顯然，水以其難以捉摸的變化給人們帶來畏懼，盡管它是人們生活的不可或缺之物。水在傳統中國社會里具有多重的意涵。生命有賴于水，然水也可令生靈涂炭，故有“水能載舟，亦可覆舟”之說。水是流動的，相對土地而言，水又是“無根”的意象，它被想象為不依附于任何權力。明重臣洪承疇降清之后，其母怒不可遏，為保氣節，遂生活水面之上，以示頭不頂清朝的天，足不踩清朝的地，至死都沒再踏上陸地。洪母以水面生活表其國破家亡之痛，是為自我放逐。然此例卻從另一個方面反證了水和土地對中國人的象征意義，水居生活不啻流放，這不是正常人的生活方式，而是一種懲罰。對她來說，家國已歿，“天下”已亡，土地已經失去原有的象征意義，毋寧自我放逐飄絮水上。

無論蛋民原先是否陸居，人們所見的蛋民已是毫無寸土，甚至在水邊搭的棚戶所用的材料也只能是木頭，而不是泥土磚石。這似乎也是土地與他們“無緣”和社會對他們的排斥的隱喻。從這里，我們可隱約體察到蛋民之所以社會地位低下背后的政治經濟學邏輯。上述提及之“賤業”及其群體之所以被劃入另冊，究其因，概莫如此。