從解釋社會學到解釋人類學

【摘 要】 本文主要從學科性質、研究方法上探討了解釋社會學和解釋人類學的相同之處，二者都 認為自然界和社會文化領域之間有著明確的界限，因而對社會科學的研究應該采用理解的方 法對意義進行探求。在此基礎上，從“社會行動”和“深描”這兩個核心概念入手，分析了 格爾茨對于韋伯的承襲：他們都是以社會行動為切入點，以行動者為導向，都采用了個人主 義的方法論。最后，對比了他們對解釋的評價標準以及所采用的參考模型。

【關鍵詞】意義；社會行動；深描

【作 者】馬嵐，南京大學社會學系人類學專業。南京，210093

【中圖分類號】C912.4

【文獻標識碼】A

【文章編號】1004-454X(2007)02-0036-005

From Explanation Sociology to Explanation Anthropology

Ma Lan

Abstract: This article has discussed the general character between expla nation s ociology and explanation anthropology from discipline nature and research techni que The two disciplines all thought that it had explicit boundary between natu r e and social culture Thus should use the understanding method to research the s ignificance of social sciences On this foundation， the author analyzed Geertz c arrying on Weber from the two concept “the social action\" and “deep descriptio n\" : They all take social action as cutting point， take the actor as the guidance ， all have used individualistic methodology Finally， the author has contrasted their evaluation standard and reference model to the explanation.

Key words: significance; social action; deep description

韋伯在人類學歷史上雖然不是一個非常突出的人物，但是他的作品仍然對人類學方法論產生 了深遠的影響。由格爾茨始創的解釋人類學就來源于韋伯的解釋社會學，^①一定程度上也 沿襲 了解釋社會學的相關假設和研究方法。作為美國人類學的一個重要人物，格爾茨的成就在于 他為人類學的研究提出了一個全新的理論與視野——一個以人本主義為基礎、以象征行動論 為中心的文化理論和解釋人類學的視野。他的理論體系的產生與發展一定程度上是受到韋伯 影響的，是對韋伯學術思想的繼承與重構。

一、對學科性質和研究方法的界定——解釋社會學和解釋人類學

韋伯闡述了一個理論上包羅萬象，影響深遠的人文主義社會學體系。他所追問的一個中心問 題就是“人們能賦予自己的行為以什么意義？”韋伯之所以強調個人的行為及其意義，是因 為他認為，社會文化領域不同于自然界，自然科學和社會科學的研究對象不同：自然科學探 討的是規律性、因果性的關系與法則；而對人和社會的研究應當采用理解的方法或特殊化的 方法，從內心世界去把握行為的意義。因而，研究前者的科學原則也不同于研究后者的科學 原則。

韋伯的社會科學代表了一種以歷史主義觀點超越實證論者的努力。在關于社會科學的主旨、 題材的選擇、資料的組織方面，韋伯繼承和發展了德國人文主義傳統，堅持人與自然的劃分 ，人的自由意志與主體性學說，以及社會歷史是一種文化科學的主張。他的努力在于獲取社 會事實之歷史方面的知識，從而不同于實證主義關于人的活動以及社會科學認識的自然主義 觀點。韋伯認為，社會現實從根本上講是由人們和他們有意義的社會行為構成的，社會行動 的獨特之處在于其意向性，因此，只有把人們的行動于其對意義、價值、生存的總觀念聯在 一起才是可理解的。韋伯提出的是一種解釋社會學，尋求對意義的理解——“社會學是一門 通過對社會行動的解釋性理解以獲得對這一行動的進程和結果的因果性解釋的科學。”^②

然而，在涉及社會科學的研究態度、研究程序及研究成果的性質等問題上，韋伯堅定地站在 實證主義一邊，堅持事實與價值的截然劃分，反對神秘化的直覺體驗，堅持科學程序的客觀 性及科學成果的普遍有效性。在某種意義上，他又超越了人文主義的取向與客觀科學意圖的 對立，將二者形成了一種綜合：把歷史學的個別化方法與社會學的類型化方法結合起來；把 意義的理解與因果的說明結合起來。^③

格爾茲的思想是與韋伯的觀點一脈相承的。格爾茲認為在過去由于所謂的“科學主義”的影 響，為了解釋人類的行為，人文社會科學的研究者不得不從自然科學或生命科學中借用類比 、并把人類的行為“看成”是大自然有機體的一部分，而去追求通則、規律以及放之四海而 皆準的真理。但近幾十年來，人文社會學已有了很大的進步，產生了一些新的趨勢：1 學 科與學科之間的界線越來越模糊；2 人文社會科學的學者已經越來越趨向于重視對個案進 行深度的解釋，而遠離通則與規律的追求；3.人文社會科學經過幾十年努力，業已形成一些比較成熟的類比有“游戲類比”，“戲劇類比”，“文本類比”和“談話類比”。這些類比都 有一個明顯的共性，即它們都把人類自己創造出來的活動作為研究對象，也都把人類的行為 視為具有意義的象征性言語，并力求去了解人類的情感和認知世界，了解人類行為的意義， 而且頗有成就。因此，格爾茨認為，人文科學已不必再去依賴自然或生命科學的類比來從事 研究了。社會人文科學存在著兩種不同的研究取向：其一是以追求通則、規律的理論解釋； 其二是尋求各種可能性的意義解釋。前者為自然、生命科學的方法；后者則為人文社會科學 的方法。文化人類學屬于后者。他認為，雖然人類學是以關懷與研究人為出發點的科學，而 人又有生物與文化兩種屬性，所有人類學與自然、生命科學有聯系，但實際上人類學更重要 的是研究文化，研究人類行為的意義。因此，人類學與人文社會科學的關系要比同自然、生 命科學的關系更為密切。他認為人類學完全可以運用上述4種類比去研究人類的行為或社會 人文現象，幫助我們將看到的雜亂無章的社會人文現象“看成”有秩序的東西，使 我們在人文社會的文化脈絡中，解讀人類行為的密碼——一種存在于無意識結構中，并通過 象征性行動表現出來的意義。^④

二、從社會行動到深描

正是基于以上的區分，韋伯的解釋社會學把個人及其行動看作基本單位。行動的個人賦予其 主觀意義的人類的一切行為都是“行動”。社會行動是指行動的個人賦予其行為以主觀意義 ，行為考慮到他人的行為，并且在其行動過程中也是以他人的行為為目標的行動。韋伯定義 的主要之點是社會行動的意向性，其社會分析的中心放在個體行動者及行動的主觀動機和意 義聯系上，他專注于主體賦予意義的行動。有意義的行動是社會行動的本質特征，歷史領域 內的獨一無二的現象，從而是有別于自然現象的根本所在。

個人賦予其行動的那種意義，韋伯一再強調是指主觀所表示的意義，也即行動者本身清楚地 意識到的目的和價值，而不是所謂某種“最高的”、“真正的”那種“形而上學”的意義，也非個人行動最終已不依賴于他自己的意圖而可能獲得的那種“客觀的”意義。個人行動主觀上意指的意義與客觀意義存在著不一致的可能性，但意義是指主體的自覺的意識而言。社會行動的意向性還有第二層含義，即行動是以他人為目標，表現了社會行動的交互性原則。韋伯試圖在主觀意義的行動之間建立起客觀的、普遍的社會聯系。“普遍的事物”僅在各個個體所認可，并為他們的實際行動規定方向的限度內才是存在的。^⑤

韋伯區分了可觀察的理解與解釋性的理解。前者只要觀察人的行動就足夠了。正是通過這種 方式，我們理解了表情、姿勢和數學演算。這種理解是對人的行為的理解的最初級的水平， 但是它要求觀察者具有一定的知識，而不能單靠直覺來達到。解釋性的理解代表了對人的行 為的較高層次的認識，它并非以揭示行為本身的意義為目的，而是旨在獲得有關指導行動者 的動機的知識。在這種情況下，關鍵不是要知道這個人做了什么，而是知道他們為什么做了 這件事。理解社會學不僅要理解行動的主觀上意指的意義，而且還應說明人們的信念和價值 觀如何決定人們的行為。換言之，社會科學在用解釋性的理解方式了解社會現象的同時，還 須從因果關系上說明這些現象。因果分析是確保科學成果的普遍有效的基本程序之一。^⑥

格爾茲對于“文化”的定義，可以更清楚地看到他對于韋伯的認同：“我采用的文化概念… …本質上是符號式的。同韋伯一樣，我認為人是懸掛在他們編織的意義之網中的動物。文化 就是這些意義之網。研究文化應是探求意義的解釋性科學。”^⑦作為由可以解釋的記號構 成 的交叉作用的系統制度，文化不是一種引致社會事件、行為、制度或過程的力量；它是一種 風俗的情景。在其中，社會事件、行為制度或過程可被人理解，這種達到理解的解釋的方式 就是“深描”。“深描”是對文化現象或文化符號的意義進行層層深入描繪的方法。舉個例 子，如果有兩個小孩在迅速抽動他們的右眼皮，一個是在給他的朋友遞眼色，暗示他一起來 耍把戲；而另一個則是因為生理反應，眼皮不由自主地抽搐。從外表看，兩個動作一樣，但 是兩者之間的差別是很大的，因為“遞眼色”是：1.有意的；2.它根據社會公認的符號； 3.專向 某人發出；4.力求不被他人察覺的一種特定的交際方式。而抽搐就不具備這些特點。還有 可能 存在第三種情況——有意模仿或嘲弄別人；第四種情況，如果為了把這一嘲弄動作做得更逼 真些，有可能進行事先的排練。可見社會生活中存在大量復雜的概念結構，其中許多結構是 相互層疊在一起，或者是相互交織在一起的；這些結構既是陌生的，無規則的，也是含混不 清的，而民族志學者首先必須努力把握他們，然后加以解釋。從上面的動作看，可以有兩種 描述：一種是“淺描”，即把上述各種動作都描述為“迅速抽動眼皮”，另一種是“深描” ，根據它們實際動機而描述。^⑧可見，在淺度描述與深度描述之間有一系列層次深淺不同 的 意義結構。換言之，上述這些不同的層次，只有在一定的意義網絡中才能分離出來和被正確 解釋。“深描”的作用是把一套復雜的意義層次揭示出來，因為正是以這套意義結構為依據 ，文化象征符號或象征系統才得以產生，得以被知覺并得到解釋。解釋人類學就是對象征所 具有的意義的詮釋。

格爾茨的解釋人類學部分來源于象征人類學，^⑨但是“深描”這個概念則來源于韋伯的解 釋 社會學文化分析的方法。^⑩“深描”特別關注揭示行動與文化之間的關系，由此來解釋行 動的意義。文化系統的意義是通過人與人互動過程建構起來的，對某一行動或文化現象的了 解就必須將其放在原來的“脈絡”中來解讀。這種意義的解讀是以行動為中心的，即努力追 隨當地人的行為。“深描”所導致的理解追求溝通被研究者的觀念世界、觀察者自身的觀念 世界以及讀者的觀念世界，這種看法就源于韋伯的“理解”的概念。^[11]

首先，從這里我們可以看出，格爾茨和韋伯一樣，都以社會行動作為入手點，探求在其中的 意義。格爾茨認為意義是在象征中表達的，但是象征不是一般的預指性物體、信號、符號， 而是在行動中體現的。行為必須受到關注，并且必須具有某種程度的準確性，因為正是通過 行為流動，或者，更準確地說，通過社會性行為——文化的形式才得以連貫一體。B12 不同之 處，在于韋伯通過社會行動了解行動者本身的主觀意志，尋求個體行動原因和結果的因果解 釋，從而來發現人們的信念和價值觀如何決定行為。而格爾茨則是通過探究社會行動來研究 分層的意義結構，了解行動和文化之間的關系，解釋文化的意義。二者都從社會行為入手， 但取向不同，又殊途同歸。

韋伯認為，只要行動著的個體賦予其行為一個主觀意義，行動就發生了。個人是有意義得行 動的唯一承擔者。^[13]這樣，社會學的研究主題由行動者定義，只有行動者的主觀意 義考慮到 了他人的行為并在行動中以此為準則，行動才是社會性的。因而應將社會分析的重心放在個 體行動者及行動的主觀動機和意義聯系上。格爾茨認為理解一個文化就是在不削弱其特殊性 的情況下，昭示出其常態。格爾茨說“要理解人類學解釋是什么，重要的是要理解‘我們對 其他民族的符號系統的構建必須以行為者取向’這句話意味著什么，對研究對象柏柏爾、猶 太或法國文化的描述必須以我們想象的他們對于他們的經歷的解釋的詞語來表達，必須以他 們用來界說發生在他們身上的那些事的習慣詞語來表達。”^[14]他不同于韋伯的是將 注意力從 行動轉向了象征。民族志就像是在嘗試閱讀一部原稿，文本模式雖然被證明是有用的，但它 不足以解釋多種類型的行動。意義的尋找不是為了發現“原本事實”。人類學的解釋不是像 考古學家發現遺址、地質學家挖掘地層一樣，把固定隱藏在某種暗號性外衣里的意義當作預 先存在于其中的“原本事實”進行再發現，而是像理解文本那樣，能動地“重建”被包含其 中的意義。即所謂文化的分析，如同在構筑領會“關于什么說了些什么”的文本一樣。只是 這種文本是“社會性的話語流”，是由行為書寫的，當然語言、文學也包括在內，只要它傳 達了意義。從而，格爾茨視文化系統為一種透過象征符號的意義模式。

第三，他們都是個人主義的（individualism）。韋伯認為社會學是對社會行動的解釋性理 解，以及對其因果關系的解釋，個人是有意義行為的唯一承擔者。解釋從對個人行動的觀察 開始。雖然他承認從“有機的”的途徑入手研究社會便于實際的解釋，但是到了最后如果它 的價值被過高估計，它的改變被錯誤地具體化，這是十分危險的。韋伯認為社會現實從根本 上講是由人們和他們有意義的社會行為構成的。在他看來，個人及其行動是基本單位、是社 會的原子，個人也是有意義的行為的唯一載體。對于社會學家來說，國家、群體、社會制度 等概念標志著一定類型個人的相互作用。因此，使這些概念成為“可理解的行為”，就是， 使這些概念變成參與的個人的行為。^[15]

格爾茨遵循了韋伯，將個人行動作為方法論的中心，他認為民族志的特點之一就是它是微觀 的，通過對個人的行動分析來進行解釋，這并不是說沒有對整個社會、文明、世界性事件等 等所做的大規模的人類學解釋，恰恰相反，“正是因為我們把分析以及這些分析的理論含義 擴展到更大的情景之中，才使它們受到普遍的注意，從而證明了我們對它們的建構。典型的 人類學家的方法是從以極其擴展的方式摸透極端細小的事情這樣一種角度出發，最后達到那 種更為廣泛的解釋和更為抽象的分析。”^[16]在《文化的解釋》一書中他提到“人類 學家的發 現的重要之處，就在于它們復雜的特殊和它們的境況。正是因為具有這種由在限定情境中長 期的、主要定性的、高度參與性的、幾乎過于詳盡的田野研究所產生的材料，那些使當代社 會科學痛苦不堪的巨型概念——合法性、現代化、整合、沖突、卡利斯瑪、結構……意義等 ——才能得以具有可感覺的實在性，從而有可能不僅現實地和具體地對它們進行思考，而且 ，更重要的是，能用它們來進行創造性和想象性地思考。”^[17]民族志的微觀本質提 出來的方 法論問題真實而又關鍵，小事實說明大問題。其目的是要從細小的，但卻是非常緊湊編排的 事實中得出大結論；是要把關于文化在集體生活結構中的作用的一般主張與復雜的具體情況 聯系在一起，通過這樣的辦法支持這些主張。因此，不僅僅是解釋要一直落實到最直接的觀 察層次上，解釋在概念上所依賴的理論也要深入到這一層次。^[18]

三、評價標準

格爾茨認為民族志存在著客觀和主觀的混合的問題，但關鍵的評價標準在于是否說清了意義 分層結構。因為我們從我們自己對調查合作者正在做什么或我們認為他們正在做什么的解釋 開始，繼而將之系統化——因此，作為自然事實的文化與作為理論實體的文化之間的分界線 趨于模糊不清。簡而言之，人類學著述本身即是解釋，并且是第二和第三等級的解釋。因此 ，它們是虛構的產物，是某種制造出來的東西。在文化分析中，不可能在再現方式和實在內 容之間劃出一條界線，如同在繪畫中不可能在再現方式和實在內容之間劃出一條線一樣；并 且，這一事實反過來又威脅著人類學知識的客觀地位，它暗示著人類學知識的源泉不是社會 實在而是學者式的構造。但是，這種威脅是空洞虛假的。一部具體的民族志描述的好壞并非 取決于它的作者能否捕捉住遙遠的地方的原始事實，并且把它們原封不動地帶回來，而是取 決于它的作者能否說清在那些地方發生了什么，能否減少對鮮為人知的背景中的陌生行為自 然要產生的那種困惑——這是些什么樣的人？這就引出了一系列關于怎樣才能辨別出哪個記 載更好一些，哪個更差一些的問題。決定好壞的問題則是它是否將擠眼與眨眼分開，是否將 真擠眼與模仿的擠眼區分開來。我們是在能使我們與陌生的人們建立起聯系的科學的想象力 上，衡量我們的解釋是否具有說服力。^[19]

而韋伯認為當行動者所尋求的結果和他們所運用的手段之間有明確聯系時對行動的解釋更加 確實，即進行因果分析是確保解釋有效性的手段，因而存在著一個觀念的理想模型，所有的 社會行動都可看作對這種模型的修改和偏離。韋伯從假設所有行動都是建立在理性的基礎上 開始進行研究，只有把行動看成對理性行動純粹觀念理想型的偏離才能考慮導致偏離的因素 。理想類型越是被構想得清晰和明確，它們越是遠離實際，越是純粹，越是脫離歷史的經驗 實在的個別性，就越具有一般性內容，越能做出自己的貢獻。

格爾茨認為人類學家登記的并非是未經過加工過的社會性會話；由于我們自己并不是行為者 ，所以我們并不能直接接觸這種對話，我們直接接觸到的只是調查合作者能讓我們理解的那 一小部分。文化分析是對意義的推測，估價這些推測，然后從較好的推測之中得出解釋性結 論，而非發現意義的大陸，然后標畫出沒有實體的景觀。^[20]因而民族志的論斷是“ 本質上可 以反駁的”。人類學的宗旨是擴大人類話語的范圍。在陌生之處觀察日常生活，并沒有像通 常宣稱的揭示人類行為的那種專斷性，而只是揭示出人類行為的意義及其按照提供其信息的 生活模式而發生變化的程度。人類學解釋是追溯社會性對話的曲線，把它固定在一種可供考 察的形式里。民族志學者“登記”社會性對話；把它記下來。這樣做，他就把社會性對話從 一件只存在于它發生在某一時刻、轉瞬即逝的事件變為一部可供反復查閱的記載。不是說話 這個事件，而是說話時“所說過的”，我們借助說話時“所說過的”，得以理解構成對話目 的與意向的過程；通過這個過程說想要成為表述和被表述。^[21]

格爾茨的解釋人類學和韋伯的解釋社會學有著不同的研究目的和側重方向，但格爾茨的解釋 人類學一定程度上沿襲了韋伯的解釋社會學并由其發展而來，在對學科性質的認識和研究方 法上二者有著相同之處，并都以社會行動為入手點，以行動者為導向，采取了個人獨立取向 的方法論，但是在評價解釋好壞時使用的參照模型又不同，韋伯是以一個理想型作為參照， 分析事實與其的偏離以及其原因，而格爾茨認為評價民族志的標準則在于是否清楚地說明了 意義結構，并不存在一個千篇一律的參照模式。

注釋：

①Charles F.Keys，Weber And AnthropologyAnnual Review of Anthropology， 2002 P233②社會學的基本概念 馬克思#8226;韋伯 著 胡景北 譯 上海人民出版社 上海2000 第1頁③西方社會學思想史 于海 著 復旦大學出版社 上海 2004 第312頁④克利福德#8226;格爾茨和他的解釋人類學 石亦龍 《世界民族》1996年第三期⑤西方社會學思想史 于海 著 復旦大學出版社 上海 2004 第314頁⑥西方社會學思想史 于海 著 復旦大學出版社 上海 2004 第317—318頁⑦文化的解釋 克利福德#8226;格爾茨 著 韓莉 譯 譯林出版社 1999 南京 第5頁⑧文化的解釋 克利福德#8226;格爾茨 著 韓莉 譯 譯林出版社 1999 南京 第6—8頁⑨Fischer1997，263頁⑩Charles F.Keys，Weber And Anthropology[11]文化人類學理論學派 夏建中著 中國人民大學出版社 北京1997 324—332[12]克利福德#8226;格爾茨和他的解釋人類學 石亦龍 《世界民族》1996年第三期[13]文化人類學理論學派 夏建中著 中國人民大學出版社 北京1997 324—332[14]文化的解釋 克利福德#8226;格爾茨 著 韓莉 譯 譯林出版社 1999 南京 第18—19頁[15]引自科塞 社會學思想名家 241—242頁[16]文化的解釋 克利福德#8226;格爾茨 著 韓莉 譯 譯林出版社 1999 南京 第23頁[17]文化的解釋 克利福德#8226;格爾茨 著 韓莉 譯 譯林出版社 1999 南京 第30頁[18]文化的解釋 克利福德#8226;格爾茨 著 韓莉 譯 譯林出版社 1999 南京 第36頁[19]文化的解釋 克利福德#8226;格爾茨 著 韓莉 譯 譯林出版社 1999 南京 第20—21頁[20]文化的解釋 克利福德#8226;格爾茨 著 韓莉 譯 譯林出版社 1999 南京 第26頁[21]文化的解釋 克利福德#8226;格爾茨 著 韓莉 譯 譯林出版社 1999 南京 第24—25頁

〔責任編輯：陳家柳〕