壯族節日巫術形態

【摘 要】 本文以民族志和田野考察資料作為研究依據，認為壯族節日活動中，隱含著祈求巫 術、驅鬼巫術、占卜巫術三種巫術形態。壯族群眾在節日里，利用各種巫術手段來滿足自己 驅邪避鬼、祈福消災、預測豐歉的意愿。

【關鍵詞】壯族；節日；巫術形態

【作 者】黃燕熙，廣西民族文化藝術研究院副研究員。南寧，530022

【中圖分類號】G03

【文獻標識碼】A

【文章 編號】1004-454X(2007)02-0082-008

Form of the Zhuang’s Festival Sorcery

Huang Yanxi

Abstract: Based on the ethnography and reviewing materials in the field， the art icle thinks that 3 kinds of sorcery form such as imprecating sorcery， sorcery of driving the ghost away and augury are contained in the Zhuang’s festival activ i ties The Zhuang’s people use every method of sorcery to meet the needs of exo rc ising and driving ghost away， praying good fortune and ending disaster， also for ecasting the foison and leaning on the festival days.

Key words: the Zhuang Nationality; festival; sorcery form

人類歷史的原始時期，由于受到生產力和智力發展的限制，人們處于無智狀態，對世界 上不能理解的一切，在頭腦中形成了各種想象的概念。當這些概念得到復合和印證后，便出 現許多蒙昧性諸如巫術之類的觀念。巫術在一些原始和落后的民族中普遍存在，是一種歪曲 的虛妄的觀念。它相信，自然界中普遍存在著人類看不見、摸不著的種種聯系和影響，自然 界、外界對人類發生著種種影響；人類反過來也對外界發生影響，就是人類本身，人與人之 間也可能發生某些看不見的影響。在這種觀念基礎上，處于蒙昧中的原始人及落后民族確信 ，只要采取相應的手段和方法，就有可能按照自己的意愿或者循著自己希望的方向去影響外 界和他人，于是，巫術便產生了。正如楊先生說的“當人們對人本身以及人以外的自然還 處于蒙昧狀態時，便容易產生出人與自然存在著某種神秘聯系的錯誤觀念。幻象人可以通過 某種方式達到影響自然以及他人的目的，便產生了巫術”。^①巫術，國際上用Magic表示 ，中國稱為“做法”或法術，是人類企圖控制外界、環境和鬼靈世界的一種手段，是人類企 圖增加自身能力的一套自以為實用的行為。根據民俗學資料分析和概括，民間巫術具有五大 特征：一，巫術都有一定的目的，都基于一定的需要才施行；二，大部分巫術都有一定的儀 式或者反映形式；三、巫術一般都與咒語和符篆分不開；四、巫術都有具體的主持人，巫師 、族長、家長或是某些當事人；五、巫術的目的在于影響和改變客觀事物。^②

巫術與宗教都相信超自然力的存在，但宗教以信仰為目的，巫術則是對不可知力量進行 積極的預知、控制和利用。壯族地處楚地，楚地素有崇巫尚卜的傳統，周朝封國時，楚君熊 繹不僅是統治者，而且還是奉事周天子的大巫，“桃弧棘矢以供王事”^③。“信巫鬼、重 淫祀”^④是楚人的文化特征之一。

節日是有周期性、群眾性和相對穩定活動內容的特殊日子，是凸現在民間日常生活之上 的特定時間標記，具有生產導向、生活調適、人際協調、社會控約、群體凝聚、心理制衡、 文化傳播和文體娛樂等方面的社會功能，集中展示著經濟生產、物質生活、文體娛樂、社會 交際、宗教信仰等方面約定俗成的民俗文化。在巫風彌漫的壯族地區，節日很自然成為展示 巫鬼覡事信仰的舞臺，人們利用各種巫術手段來滿足自己驅邪避鬼、祈福消災、預測豐歉的 意愿。

一、祈求巫術

祈求巫術，是人們處于祈求良好結果的愿望，以巫術手段為自己求取美好結果的巫術， 正如宋兆麟先生說的，“祈求巫術是人們以一定的方式，利用祈求自然力或鬼神以幫助自己 實現某種目的”^⑤。祈求巫術，是一種古老的巫術形式，后來逐步演變為祭祀活動。在如 今 的祭祀活動中還保存著較多的祈求巫術。祈求巫術在壯族時令節日中，具體表現在祈求年豐 、祈求福壽、祈求子嗣等方面。

(一)祈年巫術

春節，俗稱“新年”、 “過年”。在谷禾只種單季的古代，古人把谷禾一熟稱為一“ 年”。在《說文解字》中，最早對年的解釋是“谷熟也!”甲骨文、金文中的“年”字都是 果實豐收、谷穗成熟的形象。 《谷梁傳》記載：“五谷皆熟為年，五谷皆大熟為大有年。 ”這里所謂“有年”指的是農業有收成，“大有年”指的是農業大豐收。在“大有年”的時 候，人們一定要“祭鬼神，慶豐收”。《詩經#8226;豳風#8226;七月》中，記載了西周時期新舊歲交 替時的風俗活動，“八月剝棗，十月獲稻，為此春酒，以介眉壽”，人們收得棗子，釀制美 酒，慶豐收，敬老人。“朋酒斯饗，日殺羔羊，臍彼公堂，稱彼兕觥，萬壽無疆”，美酒犧 牲，歡慶新年，成為一項隆重的慶祝活動和酬神賽會，酬謝神明的保佑，祭祀列祖列宗，用 新米做的飯、新谷釀的酒，求神降福，求列祖列宗保佑來年再獲得豐收。

農業收成的好壞直接關系到人們的生計，直接影響到一個家族、一個氏族、一個民族的 生存和發展。因此，以巫術手段促成農業豐產，表達了人們的一種心理需求。

從地方志及民俗調查資料中可以得到大量的證明，大年三十、新年初一是祈年巫術較為 集中的一天：馬山壯族三十晚晚飯前不僅要到土地廟祭祀，感謝一年來社公的保佑，而且在 新年來臨前夕(古時以雞啼為準，如今以半夜十二點為準)還到社壇祭祀、燒炮，迎接新年的 到來，祈求社公保佑新的一年萬事如意，五谷豐登，六畜興旺；天等縣進結鎮壯族不僅在大 門上、堂屋里貼上春聯，而且在牛欄豬圈等處也貼上“六畜興旺”的吉語；漢族、壯族自古 均有新年祭農具的習俗，農歷臘月三十晚，許多壯族群眾將農具洗涮干凈，每件都貼上一小 方紅紙，擺置于堂屋中，供以酒肉，燒香化紙，老人靜坐其前，哼唱農具歌，追述遠古時代 徒手勞作之苦。^⑥祭土地，祈求土地爺保佑新歲“大有年”；貼吉語，期盼六畜健康成長 ， 快長快大；貼紅紙，敬祭農具神靈，人過年，農具神也過年，人高興，農具神也快樂，希望 神靈繼續保佑。

東蘭、巴馬、鳳山縣等地壯族，在初一清早，小孩拿著牛繩到河邊，尋找有穿洞的石塊 ，然后用牛繩拴著拉回牛欄“供養”。在拴“石牛”時，還唱“今天是最好的日子，現在是 最吉祥的時辰，求什么得什么，我來求要牛。牛啊醒來吧，我專門來請你。有窿(洞)我穿鼻 ，無窿我綁角。不要睡野外，不要睡河灘。請你快快跟我去，住我家牛欄。我家牛欄有茅草 蓋，我家牛欄有稻草鋪。你到里邊住，風雨不礙得舒服。”把“牛”拴到牛欄后則唱：“牛 啊牛，拴柱上，穩固又牢靠。在此好生活，年年多生崽，我家得金寶。”意在祈求牛崽滿欄 。除了請牛之外，還有豬、馬、雞、鴨、鵝等巫術行為。在除夕中午或下午聚餐后，各家小 孩便攜繩子、雞籠、黑白碎布及香火三柱至河邊，插好香火后，先用繩子拴石頭若干，又撿 小石頭七、八塊放置籠內，然后燃放鞭炮，將石頭攜帶回家，置放在禽畜舍外。初一第一次 雞啼時，各家燃放鞭炮后，即時將事先準備的石頭分別迅速放進舍內，同時祝禱：“黃牛水 牛馬成群，雞鴨豬鵝多似蝦。”^⑦這種儀式俗稱“請六畜”。民間認為，拴回來的不是硬 梆 梆的石頭，而是六畜的魂魄。魂魄安寧了，六畜即可興旺。這是典型的模擬巫術，通過把代 表牛豬馬雞鴨的“石頭”牽到牛欄的模仿、模擬行為，祈求達到“黃牛水牛馬成群，雞鴨豬 鵝多似蝦”的實際目的。

(二)祈子巫術

祈求子嗣，繁衍后代，一直是人類發展過程中重要的課題。原始時代，原始先民對子女 的生育科學不理解，因而便用幻想的神話進行解釋，或者歸結到女性器官的崇拜上。對偶婚 的出現，父系氏族的確立，人類逐漸認識到男性在生育中的作用，并日益認識到只有兩性的 結合才有新生命的開始。然而，長期同居的結婚夫婦，有些生子，有些無子；有些生男，有 些生女；有些只生男，有些只生女，有些生男又生女，這些不確定的情況，使人類產生了迷 惑，于是出現了外界賜子的觀念，認為有超自然物在掌握人間的生育，將子女生育均屬于神 賜，因此出現了許多祈神求子的巫術活動。

在漢族地區的天津，過去曾有天后宮，供奉海神天后娘娘，天后娘娘職責本是保佑漁民 的平安，后來增加了掌管生育之職。偷娃娃巫術，便在天后宮中進行，即求子者到天后宮中 偷回一個娃娃。人們生子后，送一個泥娃娃到天后娘娘腳下。求子者在沒人時或趁人不注意 ，悄悄偷一個回家，擺在家堂上，意味著娃娃已經回到家。這個泥娃娃，稱為“娃娃大哥” ，生下的第一胎，位居老二地位，在兄弟姐妹的眼里，他永遠是“大哥”。生下第一胎后， 回送天后娘娘100個泥娃娃，供他人去偷。偷娃娃巫術里，偷來的娃娃和親生的娃娃完全融 為一體，互相等同，互相代表，擁有了泥娃娃，等于擁有了生育權，等于得到了神的賜予。 ^⑧節日祈子巫術在楚地巫術中有“剪彩為人”，“貼人于帳” 、“摸秋”、“送瓜”等 習 俗。“楚俗中秋送瓜，祝人有子”^⑨。人們從地里偷回的南瓜，給南瓜穿上小衣服，然后 吹 吹打打地送到尚無子嗣的人家。南瓜的“南”字與“男” 諧音，南瓜又多籽(“籽”與子 諧音)，所以南瓜成為實施祈子巫術的最好工具。

廣西鄉村群眾把元宵燈節與求子聯系起來，在元宵節給求子之家送花燈，預示子嗣在望 。得子者還燈酬神，要張燈志喜。客家話“燈”、“丁”同音，掛燈意即掛丁。在客家人聚 居地區，凡上年添有男丁的人家，必于元宵或前幾日掛燈。燈有大小兩種，均用花紙糊裱而 成。大花燈高約四五尺，平頂平底，呈六邊棱柱形，內裝風輪，點上燈燭后可轉動。此燈掛 在堂屋內，因稱為“堂屋燈”。小花燈高約二尺，呈多面球狀，掛于社王和伯公(人丁神)神 壇處，稱“社王燈”或“伯公燈”。兩種燈下均綴有燈墜，墜上系著蒜苗和柏樹葉(客家人 稱柏樹為百子樹)，以示多子。陸川、桂平、貴縣、岑溪、欽州等地，自正月初十至十六日 為掛燈日期，燈掛于祠堂和社壇處。初十上燈，十六完燈，凡上年生男丁人家均有掛燈資格 。花燈內用紅線吊一個發芽芋頭，稱為“燈睪”，示意男性。康熙《潯州府志》：“元宵前 剪紙為燈，謂之花燈。燃于社，夜則群聚而飲之，謂之慶燈。有求嗣者，同社人取燈鼓吹送 于其家，謂之送燈。”光緒《容縣志》：“元日后……自初十逮既望，剪紙為燈，掛于社壇 聚飲，曰花燈會。有求嗣者，同社人取燈送其家，酌以春酒。至生子，仍以燈酒賽社酬眾， 名曰還燈。”為祈子而送燈，多由新婦娘家來執行，當然其他親友也可送燈。民國《貴縣志 》：“元宵觀燈作樂，久無昔日之盛。生子之家，舊俗于上燈日懸燈社壇。今已寢革。”艱 于子嗣或求早得子孫的婦女，晚間潛入祠堂、社壇掛燈處，偷些燈帶置于己家閨房以作吉兆 ，而掛燈人家則于白天掛上新燈帶以供別人偷取，所以又名偷燈帶。

有些地方還有搶燈習俗。1991年《天等縣志》：“添等街正月十五前后做齋，晚上點燃 燈籠、火把游神，抬北帝、文昌，天帝等木偶，游街之后搶花燈，花燈是做齋時點的大宮燈 ，誰出的錢多，誰得花燈。搶花燈的多是有財缺丁的人，得花燈，預兆來日添丁加財。” 在龍州，誰得花燈，來年再如期還燈酬神。

“偷燈帶”、“搶花燈”，也是一種模擬巫術。模擬巫術又稱相似巫術，其原理是“同 能致能”、“同類相生”的相似律。通過偷取與“丁”同音的“燈”和搶來代表孩子的花( 壯族民間認為紅花代表男孩，白花代表女孩)的行為，便能出現相類似的結果，可以達到生 兒育女的目的，脫離艱于子女的困境。

(三)求福巫術

《尚書#8226;洪范》中說：“五福，一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命 。”這是古書中古人人生理想的五種世俗觀念的已錄。而民間的“五福”則是“福、祿、壽 、喜、財”。民間的“五福”比古人的“五福”更簡潔易記易理解，如今常寫常貼的“五福 臨門”，是民間說法的“五福”。“五福”，是中國傳統文化中祈禱和祝福的主要內容的高 度概括，是過去中國人生活追求的主要內容，是人生幸福的總稱，歷千年而不衰，迄今依然 影響著中國人的生活。“福、祿、壽、喜、財”中，“福”字為首，比起后面四個字，“福 ”更形而上，它不具體，但卻統領了其他“四福”。

何謂福?《辭海》下了一個循環的定義：“舊謂之福運、福氣，與禍相對”，籠統、抽 象而概念化。縱觀古今，豐衣足食謂之福，高車駟馬謂之福(西漢鼎盛時期規定：即使家財 萬貫，不為官者，不準在長安街上騎馬，只能騎騾子坐驢車)，壽比南山謂之福，平平安安 謂之福，多子多孫謂之福，國泰民安謂之福，無災無難謂之福。國人認為，人間的一切追求 ，都是對“福”的追求：世上的每一成功，都是一種“福”的獲得。

壯族節日祈福習俗有大年初一凌晨燃香、給水神利市、迎來吉祥的汲新水；有“(正月) 十五夜，群至景陽橋，曰走百病”祈求身體健康的走病習俗；有炸龍能帶來一年的興旺，鉆 龍肚帶來一年的吉祥，搶龍珠求來年添子發財的炮龍節 (正月十一)。而最典型的祈福巫術 ，應該是農歷九月初九為老人米缸添糧的“添糧補命”。

德保、那坡一帶壯族先民認為，人活到五十歲，他命中注定的口糧已經吃完，已經到了 大限，為增加壽命，必須給他添糧，向鄰里親戚借來“谷種”給他帶來新的生命力，借助眾 人的“氣勢”維持以后的生命，延長壽命。因此，在四十九歲時，孝順的子女就按照傳統習 慣給父母舉辦“添糧補壽”巫事：事先準備一束代表旺盛生命力的金竹枝、一束代表生活富 足的稻穗、五個代表老人本命壽辰的燈籠；節日的早晨，老人的兒孫們到各家各戶乞討“百 家米”(又稱谷種)和紅包，一般的親戚、外家也將米和紅包送到，當然，出嫁的兒女們更少 不了了；巫師剪出添糧補命的圖案并貼在神龕前；巫師將“百家米”倒入籮筐內，插上一 桿秤、放入算盤一把、鏡子各一把，討來的紅包放在米上，當事人也放入紅包一個；巫師將 施舍“百家米”的鄰里相親、親戚朋友姓名報予神靈，贊頌眾人的善良、慷慨，代替主人感 謝諸位，接著為主事人喃唱《盤糧補命》咒詞： “正月盤糧遇立春，陽春一至雪無輪。處 處喜良處元會，滿天星照耀如瑩。天德星君皆賜福，保其福祿子命官。盤糧米歸入戶內，謹 還制帛入廂對。二月盤糧……三月盤糧……四月盤糧……五月盤糧……紫薇帝 星臨堂上，添賜人間福祿光。壽智日月山海固，糧若乾坤宇宙纏。”咒畢，將巫事中的竹枝 、谷穗、燈籠等物品綁縛在屋梁上，表示福星、壽星高照；“百家米”和紅包存放在主事人 床邊的小陶缸里(當主事人身體不適時，便拿出來煮吃，并隨時添加)；巫事結束后，主家舉 辦筵席祝賀，將“百家米”的一部分煮熟供老人食用，鄰里體弱多病者可以向老人討吃部分 ，人們認為此舉可以強壯身體，去病延年。^⑩“添糧補壽”儀式在桂中地區的壯族、漢族 、 苗族也有流行，有些在老人過生日時舉行，有些在身體不適時舉行，有些一生舉行無數次。

經過“添糧”手段，得到了經過祖先和神靈認可的“糧食”，就可以增加壽命，使病體 康復。在這里，巫術成為人們爭取生存的重要精神支柱。

二、驅鬼巫術

靈魂觀念和原始思維，使人們創造了虛幻的超自然的鬼靈世界。當人們認可了鬼靈世界 之后，隨之而來的就是對鬼靈和鬼靈世界的揣摩：不論是由人轉化而成的鬼或是由自然界轉 化而成的精靈，都和活著的人不斷地發生各種聯系，而人的各種災病，都源于鬼靈的作祟。 因此驅鬼除邪成為人類生存和發展的重要活動。為了求得自身的生存，原始人做出了兩大貢 獻：“一是為維持生命及獲得溫飽而創造的各種生產活動，二是為使生活平安、人丁興旺而 創造了巫術手段。”^[11]誠然，生產活動不僅使人類的四肢和大腦發達，使人成為 區別于野 獸的高級動物，而且在很大程度上維持了生命，使人類得以生存和發展；而巫術，在蒙昧的 生活中，原始人不可能想象還有什么比巫術更高明的科學存在，作為一種信仰，巫術成為人 類爭取生存、求得發展的重要精神支柱，是人類企圖控制外界，增加人類自身能力的唯一途 徑。因此，“在人類所處的蒙昧時期，如果沒有巫和巫術的存在，便不可能獲得積極的發展 。”^[12]

驅鬼巫術，即以巫術手段禳除鬼魅邪氣，佑護人生的巫術，是對一切鬼怪進行賄賂和施 行攻擊的行為，是巫術的主要活動。

驅鬼巫術，可分為祭祀鬼靈巫術和驅除鬼靈巫術兩個方面。

1.祭祀巫術，就是祈求鬼靈的保佑，在鬼靈沒有加害和危害到人的時候，或者人們認 為是吉鬼、善鬼的時候，在鬼靈佑助人類五谷豐登、人丁興旺、無災無病的時候所采用的禱 祭、賄賂和討好方法，使鬼靈在高興之余，按照施術者的意愿行事，幫助達成施術者的愿望 。“初一早，男子將犁、耙、刀、斧等生產工具一一綁上粽粑，以表酬勞。”^[13]人 們將自 己獨特的當作禮物的食品敬奉給辛苦勞作了一年的各種工具神靈，希望他們像往年一樣幫助 主人。隆安一帶不僅給工具掛粽粑，也要給牛軛掛，甚至喂牛吃粽粑，以示犒賞牛和工具一 年的辛勞。^[14]正月初二，隆安部分壯族村屯，道公卜算出當年的吉利方位后，各家 各戶在 家中按照吉利方位擺設香案，眾道公在主持道公家念經敲鑼，當鑼敲第三次時，大家齊放鞭 炮，祝福的婦女們把事先準備的谷子倒入舂臼中，邊舂邊模擬家畜、家禽的叫聲，最后向舂 臼周圍拋灑紙錢。人們希望，通過這個儀式，驅除舊年兇神，迎來新年太歲，確保六畜興旺 。^[15]柳城一帶壯族，頭年添丁人家，在正月初十，請人扎一盞彩燈掛在祠堂正堂的 二梁上 ，敬奉神靈，感謝祖宗的賜予，外家的親戚送來粽粑、紅蛋，大家共同祝賀人丁興旺。 B16二月初二，大新壯族過土地婆節，大家集資捐錢，買豬到廟前，請道公念經喃咒，為 土地婆 祝壽，祈禱風調雨順，五谷豐登。^[17]四月初八，是容縣壯族的牛王誕，光緒《容縣 志》中 記載，是日，“田家虔備牲醴，群就所種阡陌間祀之，并剪紙為五色小旗遍插隴畔，以祈多 稼。或于村圩古樹下，疊石以祀，謂之牛社。”六月初六，是壯家節日，邕寧農家“或具牲 醴，攜香燭，以祭田祖，以祈有年。謂田祖為田頭五公。田畝中遍插紙旗，云可驅害蟲。” ^[18]民國《同正縣志》：“六月初六為農家。業農者多做米粉，染黃姜，煮熟雞豚， 以供田 神。又砍取蘆葦插于田禾中，意取高與之齊。”在六月底的“莫那節”，大新縣下雷一帶壯 族集體殺豬一頭，每戶派一人帶著白米、米酒、青菜、香燭等供品，拜祭林神和神農，祈求 他們保佑莊稼獲取豐收。

各地壯族群眾在節日中施行的這些祭祀巫術，有專門巫師施行的，也有一般群眾自為的 ，其目的都是企圖借助某種神力戰勝某種自然力，使被祭祀的神力庇佑自己，幫助自己。這 與宗教的本質有相同相通之處，正如費爾巴哈所說的：“獻祭的根源便是依賴感——恐懼、 懷疑，對后果的無把握、未來的不可知，對于所犯罪行的良心上的咎責；而獻祭的結果、目 的則是自我感——自信、滿意，對后果的有把握、自由和幸福。去獻祭時，是自然的好仆， 但是獻祭歸來時，是自然的主人。”^[19]祭祀巫術，就是為了討好某種神奇力量，通 過賄賂方式，達到施術者的目的和實現施術者的希望。

2.驅邪巫術。祭祀巫術針對的是神、吉鬼、利鬼，而驅邪巫術針對的是妖魔鬼怪，是 惡鬼。驅邪巫術施行的前提是相信鬼邪無所不在，相信所有的旱災澇災歉收等災難、疾病死 亡苦惱等不幸都是妖精作怪造成，同時相信鬼邪能被趕走，對于驅邪的作用毫不懷疑。

在南方各民族傳統的民俗觀念中，人與神靈鬼怪有截然的空間分隔，人住陽間，他們住 陰間，他們看得見人，人看不見他們，令人防不勝防，人時常受到鬼魅 邪神的威脅。除了時常獻祭討好之外，還要時常采取一些預防和攻擊性的措施，那就是種種 巫術手段或巫術形式下的實用手段，禳除可能發生的侵害。

元日，是中華民族的盛大節日，處在“一元復始，萬象更新”之際，陽氣雖升，陰氣仍 盛，人們易受風寒，即古人說的“歲有惡氣中人”，為了對抗風寒和驅除“邪氣”，種種巫 術行為便產生了：清晨，“先于庭前爆竹，以避山臊惡鬼”，然后飲桃湯、服卻鬼丸、食雞 子、麻豆，以“厭伏邪氣”；為了止邪氣入宅，在門板上，貼門神、貼對聯、釘桃板，令“ 百鬼畏之”。桃板，是桃符、門神、春聯的前身，又稱“桃版”。古人認為桃木是五木之精 ，能制百鬼，因此漢代縣官多在臘日或除夕“飾桃人，垂葦茭，畫虎于門”，以抵御邪崇的 進入。到了南北朝時，干脆就將神茶、郁壘直接畫在桃板上，掛在門的兩旁，以驅鬼避邪。 南朝梁人宗懔在《荊楚歲時記》中對元日的巫術民俗事項作了詳細的記錄。壯族人民在與漢 族長期的融合和交流中，傳承了以上列舉的中原民族的元日習俗。

壯族地區，以三月三為上巳節人們多頭戴柳圈或腰系柳條，或在門上插柳枝、楓葉以避 邪驅鬼。民國《同正縣志》： “三月初三為上巳節，各家均以柳枝或楓葉插于門口。”這 也是源于漢族。 《燕京歲時記》記載，唐明皇曾經在渭水將柳條賜予群臣，拔(示字旁)除 不祥。元人陸友在《研北縣志》： “都下寒食，游人于水邊以柳圈拔(示字旁)禊。”

農歷五月初五為端午，又稱為端陽，先秦時期，人們已經將五月稱為“惡月”。因為五 月是潮濕悶熱、易生瘟病的時期。因此五月五日端午節的民俗活動，主要是驅邪護生的巫術 活動。《風俗通義》記載，漢代時期，在五月五日這一天，人們已經佩戴“長命縷”、“續 命縷”、“辟兵繒”以“辟兵及鬼”，即用青、赤、黃、白、黑五色彩絲絞成細索系在手臂 之上以避邪。魏晉南北朝時期，除了五彩絲系臂，“令人不病瘟”^[20]，人們還采集 艾草作 人形懸之門戶上“以禳毒氣”^[21]。即使龍舟競渡，也是遠古水濱人們驅疫巫術的發 展變化 了的形式，湖北孝感 “不打龍船人多疫病”、“龍船不打要劃過”^[22]的俗諺，說 明了賽 龍舟起源的原始因子。近代楚地的賽龍舟仍蘊含著驅疫的意味，同時，人們還互送粽子，飲 雄黃、菖蒲酒，兒童佩艾虎、臉上手上涂雄黃以辟邪毒。壯族地區過端午節，習俗與荊楚地 區相同。康熙李彬《貴縣志》：“端午日，門旁插艾葉、菖蒲，闔家飲雄黃酒，小兒系朱砂 符，姻戚裹角黍相矷。競賽龍舟，縣官圍賞……”，光緒《貴縣志》：“是 日，家以肉膾、 糯米實苦瓜中圍肴，故承苦瓜節。午時祭祖，以雄黃酒遍灑堂奧。婦女剪彩制雞猴等物為兒 飾，赍獲勝者，謂之奪頭標。”民國《來賓縣志》更為詳細：“五月五日端午節，即端陽節 。先一夜熬角黍，早起獻先人。蒲葉系艾枝插門前，壽(提手旁)蒲根、艾葉、雄黃屑，預制 小香囊，配小兒，以為辟邪穢也。傍晚壽(提手旁)蒲根及大蒜根瓣、雄黃屑，浸以酒，老少 各飲少許，兼噴墻根僻處，取殺蟲蛇惡菌。”

古人相信鬼邪無所不在，相信(或懷疑)一切災難和不定的變數都是鬼邪造成，在沒有施 行驅邪巫術之前，他們生活得戰戰兢兢、忐忑不安，唯恐鬼邪的捉弄和侵擾，而在驅邪之后 ，則確信鬼邪已經遠離，生活、勞動則輕松而坦然。這是人類社會、生活、勞動中因為自然 力的影響而形成的不確定性因素引起的，也是人類的心理因素引起的。

直至現代，因為大自然的不確定因素和人類的心理作用而生發的巫術行為還在節日中有 所體現。桂西一帶的元宵節，壯族群眾在舉行“散年”儀式時，大家分吃十至二十斤重的“ 母粽”，然后全家老小攜帶粽葉香火，到村口叉路邊或者小河邊，焚香、肅立，一邊口喃“ 避邪訣”或唱“避邪歌”，一邊拋灑粽耙葉。當地人認為，此舉可以“賣疥瘡”、“賣咳嗽 ”、“賣哮喘”，是“送兇禍”、保新年平安、順遂吉祥的實用行為。^[23]在廣東連 山，壯 族群眾在二月初二，家長穿蓑衣戴斗笠，光腳板卷褲腿，拿一碗“粑離”到門外，口喃頌詞 ，期望犁不折、牛不死、秧苗不爛、鳥獸不擾。^[24]傳統相傳，這樣可以達到勞作順 利、野獸不會踐踏的目的。

三、占卜巫術

占卜術，就是以特異的方式獲得與未來事件的有關信息，以前兆判斷、預測未來事態的 變化、前景好壞，破譯既定的信息與符號同人事的對應關系的一種活動。從巫術能影響、控 制自然和他人從而達到自己目的的定義看，能預言未來但不能改變未來的占卜不能算是真正 的巫術，它不是積極的追求，或主動的防護，而是冷靜地觀察。但因為古代掌握和運用占卜 的多是掌握巫術的巫師，而且占卜之后多施行許多巫術行為，因此民間將占卜與其他巫術儀 式相等同，許多學者便將占卜列為巫教的未來學，作為巫術行為中的一部分。

古代壯族群眾首先從鬼靈觀念中產生各種前兆信念，繼而從前兆信念中產生各種占卜技 術：雞卜，《史記#8226;孝武本紀》：“乃令越巫立越祝祠，……而以雞卜。”建國前，田林縣 壯 族預測吉兇禍福、年成豐歉還是用雞卜^[25]，《嶺外代答》、《赤雅》、《輿地叢鈔 》及各 類地方志均有詳細記載；蛋卜，唐段公路《北戶錄》：“邕州之南，有善行術者，取雞卵墨 畫祝而煮之，剖為二片以驗其黃，然后決嫌疑定禍福”，《漢書》、《宋朝事實類苑》、《 赤雅》、《嶺外代答》、《南越筆記》也有記載；米卜，《嶺表紀蠻》：“占米卜，侗僮兩 族行之所需物品為香、楮、錢、米、水盆諸種。作法時，先問病者年齡及得病是日，繼而焚 香化紙，口念咒語，請神降臨。”把米撒向水中，視米在水中的形狀判定得病的原因：家神 、外鬼、祖墳不安、灶神不安等。之外，還有蛙卜、水卜、牛卜、骨卜、田螺卜、竹篾卜、 茅草卜、石子卜、牛角卜等。占卜的內容主要是年成、子嗣、福壽等，節日的占卜主要以年 成為主。

元日為一歲之始，年成的預知巫術以此日為多。有以水之輕重卜一歲之水旱，具體方法 是，從元日起至十二日止，每日取水一瓶，秤之，驗其輕重，一日代表一月，“以卜十二月 之雨水多寡”^[26]。也有以甑蒸面餅，視面餅上存水多少，判斷某月水旱情況。宋周 去非《嶺 外代答》：“僚在右江溪峒之外，……歲首，以土杯十二貯水，隨辰位布列，郎火禱焉。經 夕，集眾往觀，若寅有水而卯涸，則知正月雨二月旱，自以不差。”這是典型的水卜，《桂 海虞衡志》、《炎檄(雙人旁)紀聞》、《南寧府志》均有記錄。現代武鳴各地還有此類占年 測晴雨方法：將十二個小酒杯裝滿水，排列在神龕上，次日，視各個水杯的盈虧，斷定新年 各個月份的晴雨。百色市壯族地區，在大年初一，取一條有十二節的蘆葦，每節挖一個洞， 放入黃豆各一顆，將洞口封密，十二天后，打開驗視，從蘆葦根往尾數，黃豆發脹之節，即 是多雨之月。^[27]

蛙卜，是紅水河流域東蘭、巴馬、鳳山、天峨一帶壯族地區一直流傳的預測新年五谷豐 歉情況的巫術形式。其內容程序有雅圭(找螞盦)、耀圭(孝螞盦)、歡圭(鬧亭型歌)、游田峒 (夜間游火把，白日持彩旗)、更圭(埋螞盦)、跳圭(跳螞盦舞)、繡照(驅瘟疫)等七個程序， 時間是大年初一開始，過程三天、五天、七天、九天、十五天、一個月不等。更圭(埋螞盦) 、跳圭(跳螞盦舞)是活動的高潮階段：埋螞盦的當天清晨，早餐過后，男女老少穿上盛裝， 匯集社亭，從神臺上取下螞盦寶棺，放入螞盦轎內，由兩個人抬著，走在前面，帶領抬銅鼓 的、吹嗩吶的、持彩旗的眾人，在兩個渾身黃毛的“鬼王”和兩個“螞盦神” (渾身畫著黑 白相間文身圖案)的護衛下又周游田峒和村寨一周，表示螞盦神庇佑村寨和田峒。最后又回 到社亭，瞧著沉悶的銅鼓節奏，吹著悲哀的嗩吶曲牌，以莊嚴肅穆表情和沉重的腳步抬著棺 材繞亭三周，然后將青蛙抬到預先選定“壽域”之地，鳴炮九響，將棺材放進原先挖好的土 坑或洞穴，擺設供品，焚香燒紙，叩頭敬拜，并把部分彩旗插在螞盦墳墓周圍，點燃鞭炮， 才依依離去。下葬前，先把上年下葬的青蛙挖出來，開棺驗尸骨，以顏色判定當年的年景： 骨頭呈黑色，預兆流年不利，有災情；呈白色，預兆棉花豐收；呈黃色，預兆風調雨順，五 谷豐登。顯然，這是壯族對青蛙的一種宗教崇拜活功。

二月初二的土地公節，上思縣那蕩一帶壯族群眾，用糯米粑、雞肉等拜祭土地神，同時 觀測天象，如果當時為晴天，視為吉利，當年會風調雨順；如果當時為陰雨天，視為不祥， 將有災禍。^[28]

節日巫術與節日特色相關，節日大多起源于歲時農事，對農業生產的關心自然構成節日 巫術的重要內容，卜問農事的預知巫術相應地在節日中占有了一定的比重。正如馬林諾夫斯 基所說，巫術“是因人的迫切欲求與機會底不可憑恃兩相合和而產生的結果”^[29]。 預知巫 術的產生即根據這一心理基礎，雖然形式上表現得冷靜、客觀。從楚地節日巫術的形態看， 驅邪巫術與預知巫術占有重要地位。驅邪巫術集中時氣轉換階段，人們運用多種手段，以應 對自然變化。預知巫術一般集中在新的生活周期開始階段，表示對未來生活的關注。無論是 禳除現存的威脅，還是卜問未來，都表明楚地民眾生活得并不輕松，環境的壓迫，使他們發 明了眾多緩解生存壓力的巫術，楚人好巫重鬼的傳統，即在這一特定自然人文環境中得以 不斷傳承與強化。

當然，隨著社會生產力的進步，人們生活狀況的改善及人民知識水平的提高，使用巫術 的機會在當代日漸減少。很多過去的巫術形式逐漸演變為現今的一般民俗信仰形式，人們很 難再將它與神秘巫術聯系起來，如春聯與桃符的關系、劃龍船與驅疫的關系等，預知巫術也 大多變化為一種娛樂活動。但我們也應該看到，由于現實生活中還存在諸多缺陷，巫術在民 眾生活中依然有它存在的需要，尤其是在表達人的心理愿望方面，“人對于實用上不可缺少 的東西是不應該減少興趣的”^[30]。在荊楚民間仍有不少術士在擔當著為鄉里百姓祛 疾解憂 的角色，一些巫術習俗在他們那兒得到集中傳承，這些巫術風習自然也會在節日中重復出現 。

注釋：

①楊《民族學概論》，266頁，中國社會科學出版社，1984年版。

②⑤宋兆麟《巫與巫術》，215-216頁，220頁，四川民族出版社，1989年5月，第1版。

③《左傳#8226;昭公十二年》。

④《漢書#8226;地理志》

⑥⑦[14][15][16][17][27][28]《壯族百科全書》334頁，35 5頁，355頁，355-356頁，357頁，358頁，341頁，358頁，廣西人民出版社，1993年4月，第 一版。

⑧[11][12]張紫晨《中國巫術》156頁，92頁，33頁，上海三聯書店，1990年7月第 l版。

⑨道光《永州府志》“歲時民俗”。

⑩《中國各民族原始宗教資料集成#8226;壯族卷》，569-571頁，中國社會科學出版社 1998年6月第1版。《壯族百科全書》362頁，廣西人民出版社，1993年4月第1版。

[13]《廣西通志#8226;民俗志》308頁，廣西人民出版社1992年7月第1版。

[18]民國《邕寧縣志》。

[19]費爾巴哈《宗教的本質》，31頁，人民出版社。見宋兆麟《巫與巫術》，167頁， 四川人民出版社，1989年5月，第1版。

[20][21]《荊楚歲時記》，四庫全書本。

[22]光緒《孝感縣志》有關歲時民俗部分。

[23][24]《壯族百科全書》357頁，358頁，廣西人民出版社，1993年4月，第1版 。

[25]《廣西通志#8226;民俗志》371頁，廣西人民出版社，1994年7月第一版。

[26]光緒《荊州府志》“歲時民俗”。

[29](英)馬林諾夫斯基著、李安宅譯：《巫術#8226;科學#8226;宗教與神話》，中國民間文 藝出版社，1986年版，第73頁。

[30]同[27]，第29頁。

參考文獻：

1.蕭放《楚的節日巫術形態》

2.《壯族百科全書》

3.《中國各民族原始宗教資料集成》

4.《廣西通志#8226;民俗志》

5.宋兆麟《巫與巫術》

6.張紫晨《中國巫術》

7.劉映華《壯族古俗初探》

8.衛紹生《中國古代占卜術》

9.王貴元《女巫與巫術》

〔責任編輯：邵志忠〕