究竟何謂“形而上學(xué)”

摘要:熟知并不等于真知。針對馬克思主義哲學(xué)界對形而上學(xué)的片面理解,從形而上學(xué)的歷史嬗變?nèi)胧?分析了形而上學(xué)是哲學(xué)的核心,指出形而上學(xué)的發(fā)展過程只是形而上學(xué)思維方式的不斷演進(jìn)過程。同時論證了馬克思主義哲學(xué)實(shí)質(zhì)上也是一種形而上學(xué),只是他改變了舊形而上學(xué)的思維方式而創(chuàng)立了實(shí)踐批判的思維方式,實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)形而上學(xué)的一次革命性變革。澄清馬克思主義哲學(xué)界對形而上學(xué)的誤解,既有理論意義也有現(xiàn)實(shí)意義。

關(guān)鍵詞:形而上學(xué);馬克思主義哲學(xué)

中圖分類號: B0-0

文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A

文章編號:1000-2529(2006)04-0019-04

熟知并不等于真知。在馬克思主義哲學(xué)界,一般是把形而上學(xué)放在與辯證法的比較中來理解。即:凡是用聯(lián)系、發(fā)展、矛盾的觀點(diǎn)來看問題就是辯證法,而用孤立靜止片面的觀點(diǎn)來看問題就是形而上學(xué)。并由此得出,形而上學(xué)是荒謬和錯誤的結(jié)論。其實(shí),我們對形而上學(xué)的這種大眾化的理解,遮蔽著我們對形而上學(xué)本身的真正把握,而且極容易造成思想的各種混亂。因此有必要還形而上學(xué)以本來面目。

一、形而上學(xué)的歷史嬗變

公元前60～公元前50年左右,呂克昂學(xué)園當(dāng)時的主持安德羅尼柯在編撰亞里士多德遺著時,把講述自然現(xiàn)象的著作定名為《物理學(xué)》,把講述哲學(xué)原理的十四卷著作放在《物理學(xué)》之后,冠名metaphysics,意指一種研究超感覺、經(jīng)驗(yàn)對象的著作。這本書傳入中國后,人們發(fā)現(xiàn)此書內(nèi)容具有超驗(yàn)的性質(zhì),與中國魏晉時代的玄學(xué)類似,故有人將之譯為《玄學(xué)》。后來,大翻譯家、思想家嚴(yán)復(fù)根據(jù)《周易·系辭》中的“形而上者謂之道,形而下者謂之器”之分,把《物理學(xué)之后》譯為《形而上學(xué)》。可見,形而上學(xué)最初是作為研究世界本質(zhì)的哲學(xué)本體論,是“研究作為存在的存在”(being as being)[1](P31)的科學(xué),是“第一哲學(xué)”。這種具有超驗(yàn)的、終極關(guān)懷意蘊(yùn)的哲學(xué)構(gòu)成了西方傳統(tǒng)哲學(xué)的核心。

就這一意義而言,古希臘哲學(xué)時期已確立了形而上學(xué)本體論的研究方向。柏拉圖以超驗(yàn)的至善作為最高理念,直接引導(dǎo)著西方哲學(xué)的發(fā)展路向。亞里士多德在總結(jié)先哲思想的基礎(chǔ)上,以“四因”———質(zhì)料因、形式因、動力因、目的因———來解釋世界,認(rèn)為一切事物皆由“四因”構(gòu)成。并以人的“存在”為基礎(chǔ),闡明了人類為什么要進(jìn)行超越感性、經(jīng)驗(yàn)的形而上學(xué)的追尋。亞里士多德認(rèn)為:“只因人本自由,為自己的生存而生存,不為別人的生存而生存,所以我們認(rèn)取哲學(xué)為惟一的自由學(xué)術(shù)而深加探索,這正是為學(xué)術(shù)自身而成立的惟一學(xué)術(shù)”。[2]他明確確立了形而上學(xué)的學(xué)科地位。

這一超驗(yàn)的哲學(xué)路向在經(jīng)歷中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)后,便由古代哲學(xué)進(jìn)到了近代哲學(xué)。17世紀(jì)杰出的哲學(xué)家笛卡爾以“我思故我在”開啟了近代哲學(xué)的先聲。笛卡爾努力追尋思存、心物的一致性。他在《哲學(xué)原理》一書中提出了著名的“哲學(xué)之樹”:“全部哲學(xué)就如同一棵樹似的,其中形而上學(xué)是根,物理學(xué)就是干,別的一切科學(xué)都是干上長出的枝”。[3](P152)他高度肯定了形而上學(xué)的地位。在他這里,普遍的懷疑被用作建構(gòu)具有確定性的形而上學(xué)的方法。也就是說,通過懷疑方法的運(yùn)用,他提出了“我思故我在”的命題,進(jìn)而確認(rèn)了心靈實(shí)體的存在,并論證了上帝和物質(zhì)實(shí)體的存在。他有關(guān)心靈、物質(zhì)和上帝這三個實(shí)體的形而上學(xué)學(xué)說,成為近代形而上學(xué)的核心內(nèi)容。

在笛卡爾之后,形而上學(xué)曾受到經(jīng)驗(yàn)主義懷疑論的質(zhì)疑,如,英國經(jīng)驗(yàn)主義者休謨就認(rèn)為:我們只知道自己的知覺,知覺之外是否存在物質(zhì)實(shí)體、心靈實(shí)體和普遍的精神實(shí)體———上帝,一概為我們所不知,他甚至據(jù)此倡議將形而上學(xué)的書籍付諸一炬。但是,休謨的懷疑論并沒有真正使形而上學(xué)在他之后的西方哲學(xué)中銷聲匿跡。相反,它激發(fā)康德對近代以萊布尼茨—沃爾夫?yàn)榇淼慕急嫘味蠈W(xué)進(jìn)行最徹底的批判。通過審查形而上學(xué)的前提,通過對人的先天認(rèn)識能力進(jìn)行批判,康德試圖重建一種“未來的科學(xué)的形而上學(xué)”。康德對舊形而上學(xué)的批判審查和對未來的科學(xué)形而上學(xué)的建構(gòu),是從哲學(xué)思維方式的“哥白尼式革命”入手的。他顛倒了主體圍繞客體旋轉(zhuǎn)的傳統(tǒng)思維模式,主張以主體為軸心,把認(rèn)識對象———康德叫做“現(xiàn)象”———看作是作為主體的人的先天認(rèn)識形式的一種能動的“構(gòu)造”。對他而言“人是自然的立法者”。由此,他建立起了一種叫做內(nèi)在形而上學(xué)的自然哲學(xué),即自然形而上學(xué),它在人的先天認(rèn)識形式當(dāng)中有其內(nèi)在的“人類學(xué)根據(jù)”。它也為當(dāng)時的自然科學(xué)(牛頓力學(xué))奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)。對康德而言,牛頓力學(xué)以及由這種自然科學(xué)所提供的科學(xué)圖景,在人的先天認(rèn)識形式中有其根據(jù)。不僅如此,康德還進(jìn)一步試圖建立道德的形而上學(xué),就是他的倫理學(xué)。他表明人的純粹實(shí)踐理性可以給人的感性欲望立法,所以,“人是自身的立法者”。在康德這里道德形而上學(xué)更重要。所以康德形而上學(xué)是以人為目的的,強(qiáng)調(diào)了人的價值與尊嚴(yán)。

到黑格爾時代,對這一問題的研究和角度變得更加寬廣了。黑格爾在其《哲學(xué)全書綱要》的第一卷《邏輯學(xué)》(中譯為《小邏輯》)中,論說了在他自己的哲學(xué)出現(xiàn)之前思想對待客觀事物的三類態(tài)度:第一類是傳統(tǒng)形而上學(xué)的態(tài)度,第二類分為兩種,即英國經(jīng)驗(yàn)主義的態(tài)度和康德批判哲學(xué)的態(tài)度,第三類是以笛卡爾為代表的直覺主義的態(tài)度。他把康德以前的哲學(xué)主流稱為傳統(tǒng)形而上學(xué)。黑格爾以他的思辨哲學(xué)為武器,批判了傳統(tǒng)形而上學(xué),提出了形而上學(xué)新的思維方式。在黑格爾的形而上學(xué)里,他把邏輯思想分為三個方面:一是抽象的或知性的方面;二是辯證的或否定理性方面;三是思辨的或肯定理性方面。這三個方面構(gòu)成了他的邏輯學(xué)每一邏輯理念的各環(huán)節(jié)。他認(rèn)為,傳統(tǒng)形而上學(xué)考察事物運(yùn)用的是有限的抽象的知性思維,這種知性的思維方式作出規(guī)定并堅(jiān)持規(guī)定,它堅(jiān)持著固定的規(guī)定性和各規(guī)定性之間的彼此的差別,或者將每一有限的抽象概念當(dāng)作本身自存或存在著的東西。看不到事物和概念中所固有的矛盾,易陷入非此即彼的片面、偏執(zhí)和獨(dú)斷。否定的或辯證的理性將知性的規(guī)定加以消融,消融為無,它的作用在于打破知性思維所固定的界限,顯示知性規(guī)定的自我矛盾和否定的本性,以及知性規(guī)定向自己的對立面轉(zhuǎn)化的可能性。思辨的思維或肯定的理性是前兩個環(huán)節(jié)的統(tǒng)一。它在對立的規(guī)定中認(rèn)識到它們的統(tǒng)一,或者在對立雙方的分解和轉(zhuǎn)化中認(rèn)識到它們所包含的肯定。黑格爾龐大的形而上學(xué)體系,就是建立在他的思辨思維的基礎(chǔ)之上的。我們后人簡單地把形而上學(xué)理解為是與辯證法相對立的孤立、靜止、片面的觀點(diǎn)主要源于黑格爾對傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判。

二、馬克思主義哲學(xué)與形而上學(xué)

形而上學(xué)作為研究“存在的存在”的一種超驗(yàn)的、理性的學(xué)說,在西方哲學(xué)史上一直有“第一哲學(xué)”之稱。馬克思主義哲學(xué)來自西方且深受黑格爾哲學(xué)思想的影響,它不可能沒有形而上學(xué)的維度。今天,馬克思主義哲學(xué)界把馬克思主義哲學(xué)看作是與形而上學(xué)相對立的學(xué)說的主要依據(jù)是認(rèn)為馬克

思主義哲學(xué)是建立在實(shí)踐基礎(chǔ)上的一種批判理論,是對形而上學(xué)的否定和顛覆。這一觀點(diǎn)常借用《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中的一句話:“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界,問題在于改變世界。”[4]來論證馬克思主義哲學(xué)是“改造世界”的實(shí)踐哲學(xué),而不是“解釋世界”的形而上學(xué)。事實(shí)上,馬克思反對的是“只是解釋世界”,并沒有反對解釋世界。如果不先解釋世界存在、變化的原因,不對現(xiàn)實(shí)世界與人的存在做形而上學(xué)的追問以形成合理的世界觀,人們又如何去改變世界呢?只是在馬克思看來,解釋世界的這種理論活動必須要以實(shí)踐這種感性活動為基礎(chǔ)和歸屬。他否定和顛覆的也只是以往形而上學(xué)的理論范式和思維方式。

在馬克思主義哲學(xué)創(chuàng)立以前思辨形而上學(xué)在哲學(xué)領(lǐng)域處于絕對的統(tǒng)治地位。正如我們前面的分析,這種形而上學(xué)不管是傳統(tǒng)的知性思維方式還是黑格爾的思辨思維方式,它們的共同特征就是試圖從多樣的世界中抽象出一個超驗(yàn)的、普遍的本質(zhì),并用這一本質(zhì)來解釋世界的存在與人的存在,從柏拉圖的理念到黑格爾的絕對精神莫不如此。這樣的追求本身就陷入了一個思維的難題。因?yàn)?一方面,要尋找一個抽象的、普遍的、絕對的本質(zhì),就得建立一個封閉的、抽象的思維體系;另一方面,現(xiàn)實(shí)世界的多變與復(fù)雜性,使得我們在多中求一時又似乎永無止境。黑格爾試圖運(yùn)用其思辨的思維方式來消解這一難題。但他沒有成功。馬克思看到了這種思維方式的困境,他認(rèn)為這種抽象的、虛幻的思辨是沒有任何意義的。馬克思認(rèn)為人類社會的歷史“不過是追求著自己的目的的人的活動而已。”[5](P110)這種活動就是實(shí)踐,人類社會歷史的過程就是實(shí)踐的過程。在馬克思主義哲學(xué)里,實(shí)踐不僅僅是一個主觀見之于客觀的活動,而且是人的一種特殊的存在方式,是馬克思主義哲學(xué)的第一概念,是全部馬克思主義哲學(xué)的基礎(chǔ)。正因?yàn)槿绱?我們也把馬克思主義哲學(xué)稱之為“實(shí)踐的唯物主義”。可見,在馬克思主義哲學(xué)里的實(shí)踐概念不僅僅是一個主觀見之于客觀的認(rèn)識論概念,而且是一個構(gòu)成其理論體系基礎(chǔ)的本體論概念。我們可以從形而上學(xué)的維度來理解其實(shí)踐概念。

形而上學(xué)作為“存在的存在”的學(xué)問,其主題是對存在及人的本質(zhì)性的一種超驗(yàn)的追問。馬克思主義哲學(xué)沒有回避這一主題,而只是以新的方式來闡述這一主題。馬克思在對社會存在的反思中,是從生產(chǎn)勞動這一人類最基本的實(shí)踐形式入手的,他認(rèn)為一部社會發(fā)展史就是一部勞動史。在對現(xiàn)實(shí)社會的超驗(yàn)性思考時,他也是從對資本主義社會的生產(chǎn)狀況入手的。馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判〈導(dǎo)言〉》中曾指出:“人的自我異化的神圣形象被揭穿以后,揭露具有非神圣形象的自我異化,就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)。于是,對天國的批判變成對塵世的批判,對宗教的批判變成對法的批判,對神學(xué)的批判變成對政治的批判。”[4](P2)在這里,馬克思提出其哲學(xué)的任務(wù)不僅是揭露人的自我異化的神圣形象,而且還要揭露非神圣形象的自我異化,而完成這一使命,必須從“對天國的批判”轉(zhuǎn)向“對塵世的批判”,對“宗教的批判”轉(zhuǎn)向“對法的批判”,對“神學(xué)的批判”轉(zhuǎn)向“對政治的批判”。這三大批判的實(shí)質(zhì)就是“實(shí)踐批判”。馬克思正是在這種實(shí)踐批判的基礎(chǔ)上對資本主義制度進(jìn)行了否定并展望了未來理想社會———共產(chǎn)主義社會。在對人的本質(zhì)性的反思中,馬克思主義哲學(xué)把人的存在、意義和價值始終作為其哲學(xué)傾心關(guān)注的對象。可以說,他對社會存在的關(guān)注和反思也是為了如何更好地關(guān)注人。那么,如何理解人本身呢?馬克思是從人的現(xiàn)實(shí)存在的視域出發(fā)來解讀人的。他認(rèn)為,人的本質(zhì)是“一切社會關(guān)系的總和”,人在現(xiàn)實(shí)中的異化是受現(xiàn)實(shí)關(guān)系的制約的。理想狀態(tài)的解放的人必須通過實(shí)踐以改變現(xiàn)實(shí)的異化的社會關(guān)系才能實(shí)現(xiàn)。在《猶太人問題》中馬克思說到:“任何一種解放都是把人的世界和人的關(guān)系還給人自己。”[6](P443)可見,馬克思理想的人與理想的社會是一致的,追求理想的社會又是為了得到理想的人,而理想的人與理想社會的到來除了實(shí)踐別無他法。馬克思主義哲學(xué)的構(gòu)建就是建立在這樣的實(shí)踐的基礎(chǔ)上的,而他對理想人與理想社會的分析毫無疑問帶有深沉的形而上學(xué)意蘊(yùn)。馬克思主義哲學(xué)的產(chǎn)生只是形而上學(xué)的一場革命性變革,他只是改變了傳統(tǒng)形而上學(xué)抽象、思辨的思維方式,而帶之以實(shí)踐批判的思維方式。

三、對待形而上學(xué)的正確態(tài)度

柏拉圖說“哲學(xué)從驚奇開始”。人類的驚奇首先就表現(xiàn)在對世界與人的存在之所以如此的反思。在這種反思中,開啟了人類理性思維的長河,也就有了哲學(xué)形而上學(xué)。但隨著自然科學(xué)的發(fā)展,科學(xué)技術(shù)對人們的生產(chǎn)方式與生活方式的影響與日俱增,并因此也影響和改變了人們的思維方式。以邏輯推導(dǎo)和經(jīng)驗(yàn)的可驗(yàn)證性為主要特征的科學(xué)理性也強(qiáng)勁地沖擊了哲學(xué)形而上學(xué)。從休謨的懷疑論、實(shí)證主義者孔德的“拒斥形而上學(xué)”到尼采“上帝死了”的宣言。形而上學(xué)受到了眾多的責(zé)難,“形而上學(xué)終結(jié)論”可以說是不絕于耳。形而上學(xué)的歷史使命是否真的完成,我們該如何對待形而上學(xué)呢?從筆者前面的分析來看,形而上學(xué)不但沒有終結(jié),相反它始終是哲學(xué)的核心。即使那些自稱“顛覆”形而上學(xué)的哲人,也無法真正走出形而上學(xué)。因?yàn)槭紫?“人是理性的動物”,尋求世界的本源、人的本性以及人與世界的應(yīng)然關(guān)系,應(yīng)是人的理性一經(jīng)產(chǎn)生就有的一種本能沖動。也是哲學(xué)之為哲學(xué)的本質(zhì)特征,這一點(diǎn)不會隨著社會的發(fā)展而改變。康德也認(rèn)為:“人類理性并不只是因?yàn)椴W(xué)多識的虛榮心的推動,而實(shí)在是由于自身內(nèi)部的要求所激勵,熱烈地趨向理性之經(jīng)驗(yàn)的運(yùn)用及由此引申而來的原理所不能解答的問題。所以,無論何人,當(dāng)其理性成熟到可以思辨時,就常有某種形而上學(xué)存在,而且將繼續(xù)存在。”[7](P39)這也就是說,只要人是理性的動物,他對世界和人進(jìn)行追問的思維本性就不會消失。其次,形而上學(xué)表現(xiàn)的是一種超驗(yàn)的理性追求,一種終極關(guān)懷。形而上學(xué)的缺乏在現(xiàn)實(shí)中往往表現(xiàn)為重實(shí)際,輕理論;重名利,輕精神。中國的馬克思主義者在解讀馬克思主義哲學(xué)時,看到它的實(shí)踐性而沒有從本體論的意義上真正理解其實(shí)踐觀,忽視了馬克思主義哲學(xué)的形而上學(xué)性。而對其實(shí)踐性的理解又缺乏辯證的眼光,往往把其實(shí)踐性混同于實(shí)用性。簡單地為解決實(shí)際問題來尋求馬克思主義哲學(xué)的理論上的支持,以實(shí)際需要來裁剪理論,而不是從總體上來把握馬克思主義哲學(xué)思想體系,導(dǎo)致了對馬克思主義哲學(xué)理解上的許多偏差。再次,形而上學(xué)的存在也有助于解決現(xiàn)代人的信仰危機(jī),為人類提供安身立命的精神家園。隨著現(xiàn)代科技的迅速發(fā)展,科技對社會生產(chǎn)和生活的影響日益增強(qiáng),科技在世界的霸權(quán)地位也逐步形成。人們在崇尚科技、崇拜科技、享受科技帶來的現(xiàn)代化生活的同時,科技也給人類帶來了環(huán)境污染、資源短缺、生態(tài)危機(jī)等負(fù)面效應(yīng)。這些負(fù)面效應(yīng)不僅威脅了人類的生存狀態(tài),也使人類陷入了精神的恐懼。如何應(yīng)對這些異己的力量,如何處理人與自然的關(guān)系,人存在的價值和意義究竟何在,人類除了物質(zhì)的需求之外是

否永遠(yuǎn)也不能缺少信仰的地盤等等形而上學(xué)的追問就有了必要。我們必須在這種追問中找到我們的精神家園,我們必須在這種追問中匡正人與人、人與自然的關(guān)系。

根據(jù)我們對形而上學(xué)的上述理解,形而上學(xué)首先是作為哲學(xué)的核心部分,作為存在論或本體論而成立的。我們當(dāng)然不能否認(rèn),不同的形而上學(xué)本體論包含著不同的哲學(xué)思維方式和方法。因此本體論同時是方法論。但是,當(dāng)我們具體考察不同形態(tài)的形而上學(xué)的各自的思維方式時,一定要注意真正運(yùn)用辯證的態(tài)度來對待歷史上不同形態(tài)的形而上學(xué)所包含的多種思維方式和方法。具體來說,我們不能以偏概全,把黑格爾曾經(jīng)批評過的近代形而上學(xué)所具有的那種“知性的”思維方式,就簡單等同于全部形而上學(xué)的思維方式,進(jìn)而在它和形而上學(xué)之間簡單地劃上等號。如此一來,康德形而上學(xué)的主體的思維方式,黑格爾形而上學(xué)的“思辨的”思維方式———即我們通常所理解的思維方式,尤其是馬克思的實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式和實(shí)踐的辯證法,就很自然地從“形而上學(xué)”中消失了。也就是說,形而上學(xué)作為哲學(xué)本體論所包含的思維方式的多樣性和異質(zhì)性,就被我們徹底地遮蔽了!形而上學(xué)自身是在矛盾中、通過對自己的否定而不斷向前發(fā)展的。柏拉圖、亞里士多德、康德、黑格爾、馬克思,等等,他們都是在不斷反思和克服從前的形而上學(xué)的各種弊端和缺陷的過程中,通過對前人思維的局限性的否定而提出自己的哲學(xué)思想的。從近代抽象的知性思維到黑格爾的思辨的理性思維,再到馬克思辯證的實(shí)踐思維,正是哲學(xué)思維方式的這一次次生動的變革實(shí)現(xiàn)著哲學(xué)史上的一次次深刻的革命,從而推動著形而上學(xué)作為一門哲學(xué)核心學(xué)科的不斷發(fā)展。當(dāng)我們真正運(yùn)用辯證的態(tài)度和方法,用歷史主義的眼光去回首哲學(xué)史時,我們還會意識到:任何一種形而上學(xué)所包含的特定的思維方式,都有其歷史合理性和一定的適用性。因此,我們要辯證地看待每一思維方式的優(yōu)劣,而不能簡單地肯定一種或否定一種。即使我們通常所批評的“形而上學(xué)”的知性思維方式,雖表現(xiàn)出孤立、靜止、片面的獨(dú)斷性,但也不是完全沒有作用和意義的。從人類認(rèn)識史看,人類認(rèn)識世界都是從直接的感知開始的,通過直接或借助一些工具和手段對對象的感知而獲得對對象的直觀認(rèn)識。然后將對象分解、割裂、孤立、僵化,即用形而上學(xué)知性思維的抽象法,讓運(yùn)動暫時靜止下來,從而獲得對對象更深層的認(rèn)識。在此基礎(chǔ)上再把對象放到整體中以聯(lián)系發(fā)展的觀點(diǎn)來看待事物的狀態(tài)、階段和趨勢。可見,抽象的知性的思維方式并不是絕對錯誤的,它構(gòu)成了人類認(rèn)識過程的一個必要的、重要的階段或環(huán)節(jié)。在這方面,黑格爾實(shí)際上為我們做出了榜樣:他雖然指出知性的思維方式具有抽象性和片面性的缺點(diǎn),其根本缺陷是不能把握事物中客觀存在的矛盾,不能達(dá)到對事物的具體的、全面的真理性的認(rèn)識,但是,他畢竟肯定了知性思維方式是人類認(rèn)識的一種重要的形式,他也將之作為他的思辨理性思維方式的一個重要的構(gòu)成環(huán)節(jié)。黑格爾對待近代知性思維方式的態(tài)度是辯證的,因此是可取的。值得我們今天好好體會。總之,哲學(xué)之為哲學(xué),就在于它能超越感覺和經(jīng)驗(yàn)的局限,提供對世界終極本體的深沉探討。這是任何哲學(xué)都無一例外的。因而真正的哲學(xué)必然具有形而上學(xué)的維度。今天我們探討形而上學(xué)的本質(zhì)涵義不僅具有理論意義,也可克服學(xué)術(shù)界虛浮的不良現(xiàn)象,因而更有其現(xiàn)實(shí)意義。那種把形而上學(xué)簡單地等同于知性思維方式,由此忽視形而上學(xué)之作為本體論或存在論的內(nèi)涵,進(jìn)而忽視形而上學(xué)本體論所包含的思維方式的多樣性和異質(zhì)性的簡單片面的傾向,對于形而上學(xué)在當(dāng)代的重新建構(gòu)和繼續(xù)發(fā)展,對于我們理解形而上學(xué)在歷史上的本真的含義,都是非常有害的,應(yīng)予以糾正。

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(責(zé)任編校:李彬)

收稿日期:2006-05-16

作者簡介:陳文珍(1967-),女,湖南懷化人,湖南師范大學(xué)公共管理學(xué)院副教授。