族譜所見文學接受與批評資料及其價值

摘 要：民國及民國以前所修的族譜，在人物傳記、行狀、墓志、家規(guī)、詩文序及其他詩文作品中，都會或多或少地涉及中下層讀書人閱讀、批評、接受古代經典作家及作品的資料。這些資料雖無特別異常的內容，但對于了解普通讀書人的文學認識、充實并完善古代文學批評與接受史研究，都具有很重要的作用。這也是進一步了解普通民眾文化需求及文化活動過程的重要途徑。

關鍵詞： 族譜;文學批評;文學接受;非主流

作者簡介：張廷銀（1965－）男，甘肅環(huán)縣人，文學博士，國家圖書館研究館員，從事中國古代文學與文獻學研究。

中圖分類號：Ｉ０６文獻標識碼：Ａ文章編號：１０００－７５０４（２００７）０５－０104－０７收稿日期：2006-12-17

族譜是我們了解普通民眾鑒賞、學習與傳播古代文學狀況的重要資料。我們以往從學術角度所關注的都是來自文學批評家的聲音和行為，而族譜中的這些資料則可以使我們感知到下層人士的心態(tài)和行為。族譜中的文學批評與接受資料，大致有四種表現(xiàn)情形：一是在人物的小傳、行狀、墓志、壽序中，概括某人鑒賞或接受古代文學的態(tài)度與觀點；二是在為他人的詩文集題序時，同時也介紹自己的文學見解，而作序者本人的文化地位則比較低微；三是所收錄族中某人的詩文作品中，也流露出他的文學觀點；四是“家訓”、“族規(guī)”中的某些條規(guī)也反映該族群的集體文學觀點。茲分別論述各種情形，并說明其在文學接受及批評研究中的價值。

一、行狀系傳及壽序中所反映的文學態(tài)度

族譜中的人物傳記、行狀、墓志和壽序文有確切出自某人之手的，也有不知其作者的，但在總結傳主之生平事跡及創(chuàng)作經

歷時，總要或多或少地介紹其所宗從的作家與作品，或者轉述其關于作家作品以及文學一般問題的言論，由此即可以反映出此人在沾溉前代文學作品時的態(tài)度、方法或對于文學創(chuàng)作與評價方面的某些概括認識。

如《松陵陳氏家譜·惟古公傳》稱，陳惟古“屬文必追蹤《史》《漢》諸大家，不屑屑于近體”[1]；《汪氏統(tǒng)宗譜》“白泉公傳”稱白泉公汪文盛“多讀先秦兩漢文，詩步盛唐”[2]（卷七十七）；《皋廡吳氏家乘》載韓菼撰《紹遠公傳》，稱吳紹遠“喜作詩，好香山、放翁二集，七律有宋人筆意”[3]；《高密李氏家譜》記述世邑廩生李叔白“作詩初學選體，后遍撫唐宋諸家”[4]（卷二）；《清河張氏族譜》載鮑玉林撰《龍川會垣公偕孺人傳》說會垣公張拱辰“為文必以六經為根柢，以八大家為楷模”[5]（卷三）；《石城陳氏族譜》載美玨《胞兄印若傳》曰：陳印若“最嗜古文，韓柳歐蘇探討尤切，嘗與談韓柳歐蘇之文若駕車輕就熟路，若炳照數(shù)十而不爽也”[6]（卷廿一）。《中梅劉氏續(xù)修家乘》載毛一鳴《劉天簡時藝序》，稱其同學劉天簡“凡四子六經暨《左》《國》《史》《漢》唐宋諸大家皆由庭訓，而八股非其所素習，亦且不屑。天簡受句讀畢，乃薈萃有明及本朝諸大家經義，博觀約取，昕夕玩索，遂能默契其微而馴造乎先民之壸奧。其為文不一體，規(guī)仿先輩，各自成家，其邃于文也已。……天簡殆所云能師古者也所云能自得師者也，所云焉不學何常師者也”[7]。

上引各條中所說的“屬文必追蹤史漢諸大家，不屑屑于近體”、“多讀先秦兩漢文，詩步盛唐”、“好香山、放翁二集”、“以八大家為楷模”、“為文不一體，規(guī)仿先輩，各自成家”等等，無論是概括傳主的讀書寫作實況還是引用其他資料，均揭示了他們的閱讀范圍和寫作崇尚。在前代眾多作家和作品中，獨取某家和某篇，這即是一種選擇和舍棄，從而反映了他們的文學接受態(tài)度與思想。劉天簡為文雖然不專主一體、不拘泥于一家，但相對于有人宗崇某家某派，同樣體現(xiàn)了一種創(chuàng)作原則與方法的選擇。

有些傳記不僅概括了傳主的文學接受態(tài)度，還間接地轉述了他們關于文學批評與接受的言論，如佚名纂修明刻《程氏家乘文獻》錄曾棨《處士名哲程公墓志銘》云，程名哲“尤喜讀《三百篇》，得詩人之趣，嘗語人曰:人倫之道，莫備于《詩》，況可以興觀群怨，其可廢乎?”；《汪氏通宗世譜》黃汝亨之《汪汝棟傳》稱汪汝棟“稍長，遂肆力于秦漢唐宋大家之文以及諸子百家無不博覽，所為文多求古人風格，不茍合于時趨，嘗曰：古人以事業(yè)為文章，故華實并茂，今人于文章求事業(yè)，故文行兩失”[8]（卷五）；《新安左田黃氏正宗譜》載方陶山《郡學膳廩生黃公瑞祥傳》，稱黃瑞祥恒言:“賈生俊發(fā)，故文潔體清；長卿傲慢，故理侈辭溢；子云沉寂，故志隱味深；孟堅雅懿，故裁密思靡”[9]（卷二）；《包山葛氏世譜》載黃叔琳《葛君俊文傳略》云葛俊文“長于詩，尤嗜陶淵明、李太白二家，雖造次顛沛，必攜以自娛，嘗言：二公之詩出自性情，非勉強而為之者也。他人多不免學勝，故不及二公。然二公亦互有勝處，蓋李不及陶之清，陶不如李之放，吾言既出，雖二公復起不能易也”[10]；汪曾武所編《述德小識》云其先母：“喜吟詠，常以唐詩口授子女，如《長恨歌》、《琵琶行》諸詩昕夕誦之，嘗曰:古人有言：‘熟讀唐詩三百首，不會作詩也會吟’也”[11]；《王氏族譜》載王樹榮《少泉公行述》，云王瀛(號少泉)嘗為言曰：“陶彭澤且自挽，何忌諱為文”[12]（卷十）； 梁煥奎纂《梁氏世譜》載其先妣湘潭劉氏，與梁煥奎兄弟言，“常有佛理，見家人讀小說書，以語多虛造，曰:‘世界非真，何為更假?’”[13]在這里，我們不僅看到了一種接受的過程，也了解了他們如此接受的理論支持。如果說實際的接受行為可能還有某些被動的不自覺成分，而伴有言論的接受過程，則更表現(xiàn)出理論的自覺色彩。這樣的行動不再是一般的摹仿和摸索，而是最初級的理論闡發(fā)和總結。因此，他們就足可被稱為民間的文學評論者和文學理論者。

二、族外人借題序之機表達自己的文學主張

有些傳記、行狀以及詩文集序文，雖然從概括主人的角度并未提出比較具體的文學批評與接受行為及觀點，但作序者卻往往在序文中不失時機地表達了自己的文學思想和觀點。這些傳記和序文作者的地位比較低微，他們所表達的文學觀點同樣值得我們關注。

《晉陵陳氏家乘》有李萼《 擬秀軒詩集序》，文中云：“《記》曰‘溫柔敦厚詩教也’，《大雅·烝民》之卒章曰‘吉甫作誦，穆如清風’，可知《三百篇》所貴，大都本溫厚之旨而出以穆清之致，故流而為騷，降而為賦，哀怨不失平中，騷麗尚存典則，此其遺軌歟?自詩教日衰而性情漓薄，矯以尖新，豐格頹靡，雜以腴膩，所稱溫厚與穆清安在焉”[14]（卷六）。這分明是借機表明作序者對于詩歌溫厚與穆清的理解和對現(xiàn)實創(chuàng)作中溫厚與穆清喪失殆盡的不滿。《蓉湖柳蕩劉氏宗譜》有錢塘筱莊金咸《樸園白話序》，在稱贊金咸之詩皆至性至情之作后，就說：“詩也者，悉以陶寫性情為主，而人之性情有豪邁，有沉鷙，有清遠閑放之不一，惟其所至而至乃可以為詩。近人皆知宗尚三唐，三唐之中，皆知專主乎少陵，非不矩步規(guī)行，惟恐尺寸有弗肖，乃以言陶寫性情者百無一得焉，殊可慨嘆”[15]（卷三十一）。這里既有對詩歌出于真情的明確認識，也有對清代詩壇一味宗尚三唐及杜甫而導致的詩無真情的慨嘆。《義門陳氏宗譜》錄柳際春《止廬吟草序》，曰：“詩首三百篇，自朝祭燕饗下及里巷歌謠，舒文載實，一見于詩，炳炳盛矣。迨漢李陵，始有五言詩而《垓下》一歌，又為七言之祖。平子《四愁》繼之，此古體所由昉也。若夫排律各體，肇自齊梁，而盛于有唐，陳、杜、沈、宋實道先河，開元以后李杜杰出，而詩學于是大昌。并世作者奚啻百數(shù)十家，然猶有盛唐晚唐之別。宋明以下，更無論已”[16]。這既是對前代詩歌的簡要評價，同時也是非常概略的詩歌發(fā)展史。同譜還錄來壽鵬為陳艕雨《止廬吟草》所作跋語云：“古來賢達之士不得志于世，則往往托著述以自見，或闡明性道，或屬辭紀事，皆足以淑世而行遠。至發(fā)為詩歌以陳性情而見志，則又文人之余事矣。雖然，詩豈易言哉？必也，涵養(yǎng)道德之途，菑畬六藝之圃，獨處蓬室，浩乎自得，洎乎寡營而又曠觀于天地山川之大，周歷乎人事艱難之會，積之既久，氣自充而識自廣矣。氣充識廣則才全，才全而達在上則措之于事業(yè)以潤澤天下，其或困頓坎壈所如不偶，年就衰而迄未一舒其意而后以其胸中之所磅礴郁積者，發(fā)之于詩，以故其詩可貴，其人可傳。唐之李杜詩名之偉，震耀古今，然彼二公者，豈其才之盡于此哉。蘇子瞻之稱杜氏也曰:此老詩外，大有事在，太白自言長不滿七尺，氣雄萬夫，乃今知二公固別有可傳者在。蓋不幸而以詩名也。后人不察，屏棄一切，漫欲竊詩以炫世，淫麗之詞，憤怨之作，轉相流衍，恬不為怪，甚或殫畢生精力以從事于鉤研聲病微論掇華落實，詩未必工即工矣，而風云月露何補勸懲，背源而涉其流，亦見其惑也已”[16]。這又無異于韓愈“不平則鳴”之說的異代同響。而此處引舉數(shù)文的作者李萼、金咸、柳際春和來壽鵬，雖非目不識丁之人，卻也非名聲顯赫之輩，因此在他們的筆下流露出關于古代文學某個方面的比較系統(tǒng)的認識，就顯得十分難得。

三、族內人詩文作品中的文學觀點

有些族譜還有選擇地收錄了族中人的詩文作品，這些作品局部或全部地表達了對前代作家與作品的評價，或者反映了作者的文學思想。

趙詒翼、趙詒琛編《趙氏家乘》卷十“藝文二”載趙經程《橫秀閣雜著自序》曰：“古之圣賢豪杰如伊呂管葛之徒，功德著于天下，千載而不朽。降而至于屈、宋、馬、班之輩，雖無功德于世，然其文章輝古騰今，以立言為不朽，此皆不負天心，不愧為圣賢豪杰者也”，表達的是對立言以不朽的文學價值觀的認識；《剡溪聯(lián)桂周氏宗譜》“藝文”錄仙源道人《〈游梁草〉序》：“昔人謂詩必窮而始工，周子獨不以窮而益工，信哉。若司馬相如官武騎常侍，非其好矣，艷慕鄒陽、枚乘輩，去而游梁，乃賦《子虛》，漢武聞而異之，恨生不同日，卒由斯會合，寵遇無與比。周子文章經濟并雄當世，詩詞特其一斑耳。奚啻長卿溫麗而吏隱王門，儼然國傅，體貌夐別，優(yōu)禮日隆當與兔園避席者殊科，顧游梁自命其鳴謙也夫”[17]（卷二）。顯然這是對“詩窮而后工”的另類認識；《新安朱氏族譜》之《 朱氏遺芳集》錄汪孟禎《菊籬》曰：“凌霜挹露愈精神，冷節(jié)秋香不媚春。三徑甘陪松作五，四圍排列竹為鄰。得名賴有陶彭澤，繼志寧無蘇潁濱。遠興秋風依舊在，賞花猶憶藝花人”[18]，反映了他對陶淵明及蘇轍高尚志節(jié)之嘆賞；《休寧流塘詹氏宗譜》錄詹貴《題宗人士洪松蘿隱趣卷》之“陶潛住人境，閱歲無來辀。處士市井身，心寄松蘿幽。所以門反關，而將絕世求。壺觴時自酌，詩書欲冥搜。考槃澗之阿，濯纓臨清流。緬懷閭源陰，停云靡春秋。山水亦清高，宗盟思悠悠。駕言自來往，相與結綢繆”[17]也充滿了對陶淵明歸隱生活的無限向往；《陳氏支譜》錄陳子善《采石磯弔李白》：“當年乘醉赴江流，采石于今姓字留。斗酒從來推獨步，百篇誰可與同儔。騎鯨應跨江中鶴，捉月不驚水上鷗。泣鬼驚神詩尚在，一番捧詠一番愁”[20] ，把李白之狂放心態(tài)以及對其捉月而死的悲嘆表現(xiàn)了出來；《延政王氏宗譜》所錄王宏《詠菊》云：“眾芳競春妍，此獨戀秋老。嚴霜一夜飛，蕙枯蘭亦槁。桃杏與芙蓉，逢時有遲早。千秋無淵明，負此顏色好”[21]，以對陶淵明的呼喚而暗寓對世風的批判；《潁川陳氏支譜》“藝文錄”載陳璠《金谷園》曰：“閑聞別墅日招尋，錦幛繁華冠古今。豪富竟為名士藪，風流能死美人心。殉身如意長埋鐵，歷劫荒園尚號金。留得催詩觴政在，花間三斗夜同斟”[22]（卷十三），則是以西晉石崇金谷園為題的詠史詩。

有些詩文雖不出自族內人之手，但卻與族內人有關，或以本族居住之某景、某事為題，明刻佚名纂修《新安蜀川陳氏宗譜·文翰》卷四引云處《賡程元發(fā)先生慶社韻》說：“吟詩七步成，作賦八叉手。平仲與人交，相敬且耐久。夫子善誘人，宰予木寧朽。昌黎聞道先，張籍亦汗走。”雖然是一首和答詩，但短短八句中涉及了孔子、宰予、曹植、韓愈、張籍及溫庭筠等六位詩人或文人，這既反映了作者涉獵的廣度，也說明其原作的基本內容范圍。《新安陳氏宗譜》中鄧魁仲《武陵源植桃為洞》曰：“當年何處避秦人，攜親挈具來武陵。武陵山水非凡塵，自與人世無相親。兒孫生長歲月深，桑麻雞犬相比鄰。”[23]表面看是描寫武陵源的景色，但稍有文學史背景的人都能看出，這其實是對陶淵明《桃花源記》的變相復述。

四、族訓家規(guī)中的文學思想

族譜有一個其他文獻所不具有的非常特殊的內容——家規(guī)、家訓或族規(guī)、族訓。這本來是由族中某些人所制定的面向全族人的規(guī)勸或約束，內容包含廣泛而且各族群之間還表現(xiàn)出較多的相似性，其中關于文化教育、思想道德和人生追求等方面的規(guī)定中，也往往涉及讀書的范圍、人格修養(yǎng)與文藝的關系等問題的認識，反映了該族群的集體文學價值觀、創(chuàng)作態(tài)度以及對相關文學現(xiàn)象的批評。

《管氏宗譜》“宗規(guī)”中作出了“興文學”的規(guī)條，并明確地說：“詩書為禮義之藪，亦為仕進之階，振家聲而宏祖業(yè)，惟文學是賴，使不有以鼓舞之將士氣日就委靡而不振，故我祖垂為條例：于鄉(xiāng)試府縣院考俱有盤費之給，月課則有紙筆之需，入泮中式俱有花紅之典，更復獎勵后學，設立義館，凡屬啟蒙以至成篇者悉叨祖澤，是祖澤之佑啟后人甚切，而子孫益當自勵力圖上達，以無負前人雅意，庶幾可告無罪也”[24]（卷一），這里的“文學”雖然并不是嚴格意義上的純粹文學創(chuàng)作，并且體現(xiàn)了強烈的仕舉實用色彩。但一般的讀書和習文行為，也一定包括在內。因為，在舊中國尤其是在廣大的農村，讀書和寫作往往就是從應對科考開始的，中式或落榜之后，才有可能逐漸走向真正的文學閱讀與創(chuàng)作。盡管有許多人不屑于時藝科舉，但他們的文字根柢和知識基礎也仍然是在長輩希望他們登科進仕的督責下建立的。在古代中國，普通人尤其是農民進入士人階層的惟一途徑就是科舉，這是物質生活的希望，當然也是文化生活的希望。所以，以重科舉為主要內容的“興文學”，也可以視為對于文學閱讀和文學創(chuàng)作的間接追求。不過，在具體看待人格修養(yǎng)與文章寫作的關系問題時，許多家族都做出了先德行而后文藝的要求。《休寧宣仁王氏族譜·家規(guī)》在《職業(yè)當勤》中就說：“如士者則須先德行次文藝，切勿以讀書識字舞弄文法顛倒是非造歌謠匿名帖生”[25]。《定興鹿氏二續(xù)譜·家訓》云：“知仁與莊禮不得分也，修己與治人不得分也，博文與約禮不得分也，文章與性道不得分也。”[26]（卷十）《古虞驛亭經氏族譜·經氏宗約》曰：“學以器識為本，文章為末;文章以體格為本，詞意為末;詞意以典雅為本，藻繪為末。”[27]（卷一）《花橋張氏四修族譜》《宗箴·士箴》也說：“讀圣賢書所學何事，德行其本，文藝為次。”[28]（卷一）但為了不致因強調德行為先而導致輕視或蔑棄文藝，有些家族則在重視德行的前提下，對文藝的作用又作了特別的強調。《宜興陽潘社里金氏宗譜》《家規(guī)·習文藝》首先肯定“德行尚矣”，繼而則曰：“文藝者，士之雉羔也。假令孔孟生今日，亦不能外文藝以起家。故為子弟者，凡經史詩賦詞章，務含英咀華，必有悠然自得之趣而又歲課月課以定其優(yōu)劣，則敏者上進，即鈍者亦有奮志。子弟其可量乎”[29]（卷一）。不過，在家規(guī)所強調的文藝概念中，很少將浮詞艷曲包括在內。《宜興陽潘社里金氏宗譜》《家規(guī)·習文藝》要求族中子弟學習的只是“經史詩賦詞章”，而“稗乘野史僧道經卷梨園曲調等，皆文藝之蠹也，教者習者并罰”。《寧鄉(xiāng)澗西周氏族譜·規(guī)訓·汰浮華》亦稱：“浮詞艷曲、樂工戲子、棋枰雙陸、妖幻符咒及嫖賭宴樂種種浮華陋習，俱系喪身蕩志，敗家之由，最宜深戒。”[30]（卷四）把浮詞艷曲、樂工戲子與妖幻符咒及嫖賭宴樂相提并論，這顯然是一種極其片面的認識，但反對浮華綺靡的行為及風格不也正是貫穿于中國文學史的一個重要思想嗎?《海虞錢氏家乘》“家訓·戒賀壽辰”中說：“蓋謂詩文之作，一言袞褒且專設也，愚意則以最可厭者莫若詩文”，似乎是非常堅決地反對和否定文學的價值，但下文接著云：“古之篇什各抒衷情，今之詩文類成活套，甚至累累數(shù)十章，加于一人之身，而實出于一人之手，此適足為笑端耳。是榮我乎？且懸之中堂而其中率多夸詡不根之說”[31]（卷八），表明他反對的只是當時詩文創(chuàng)作特別是祝壽詩文中存在的虛夸不實之風，因為祝壽文中的溢美虛飾情形自古以來就十分普遍和突出，《錫山張氏統(tǒng)譜》為《壽文》所加的引言就說：“以言為壽非古也，近世祝嘏之言，浮夸非實，古人夸修美行，皆集于一人之身，譬如畫者布景，設色非不工緻，而于其人固不相肖也，求無愧辭如郭有道者，豈易得哉” [32]（卷八之二）。

五、經典作品民間接受的意義

族譜中所記載的各種情形的文學批評與文學接受資料，從內容上看都沒有超出我們以往從文學批評史及文學接受史中所了解的范圍，因此，對這些文學批評與接受的自身價值也不能估計太高，如果企圖通過這些材料而去理解某個作家、某篇作品或某種現(xiàn)象的內涵，意義是很有限的。但由于這些資料關涉文學地位十分低下的人，因此，從文學史以及文學批評史和文學接受史的角度而言，它們又具有不可或缺的重要價值——它們是了解作家作品被接受的程度、接受的方式的重要途徑，從中可以窺知作為普通人接受經典的作家作品所具有的某些特點和目的。

中國古代文學批評與接受史的研究，若從陳鐘凡1927年出版的《中國文學批評史》算起，現(xiàn)在已有八十多年的發(fā)展歷史，產生的相關著作也有數(shù)十部。代表性的批評史著作有方孝岳《中國文學批評》、郭紹虞《中國文學批評史》、朱東潤《中國文學批評史大綱》、羅根澤《中國文學批評史》、劉大杰《中國文學批評史》、王運熙等《中國文學批評通史》、方智范《中國詞學批評史》、方正耀《中國小說批評史》等。這些著作中既有通體通代的，也有分體斷代的。有的以理論的超越見長，如朱東潤的研究；有的則以資料與理論的博綜兼容為特色，如羅根澤和王運熙等的研究。接受史的研究雖然比較晚起，但也呈現(xiàn)為總體通代與分體斷代相結合、理論建樹與資料爬梳相融會的發(fā)展態(tài)勢。從代表性的著作如尚學鋒等《中國古典文學接受史》、陳文忠《中國古典詩歌接受史研究》、尚永亮《莊騷傳播接受史綜論》、王玫《建安文學接受史論》等，即可以看出這種態(tài)勢。

但是，這些各具千秋的批評史和接受史研究依然存在一些缺憾。它們彼此的差別常常只是體現(xiàn)在內容的多寡和評價角度的不同上，如有些是以通史為界限，有些則以斷代為界限，有些以通體為對象，有些則以分體為對象，而運用的材料、研究的結構以至最后的結論，則表現(xiàn)出較多的重復與雷同。而之所以如此，在筆者看來，主要的原因是所分析的材料太集中，而且主要集中在大家所能夠了解到的重要人物的批評接受觀點和行為上，那些地位低下的普通人的批評接受狀況被有意無意地忽略了。

從文學發(fā)展的實際意義來說，最具有影響效果的無疑是出自名家高手的分析和評價，因此，文學批評史以及接受史研究首先把他們作為研究的對象是十分必要的。然而，文學作家及作品的賞讀與批評活動是一個比較開放的態(tài)勢，并不意味著只有身份及水平很高的人才能去參與。既然如此，作為對作家及作品被接受與認識的反饋性調查，批評史和接受史研究就絕不應該漏掉實際參與的任何群體。有論者曾將文學接受分為貴族的接受、文人的接受和大眾的接受三種形式[33]（P5），然而在實際的批評史和接受史研究中，普通讀者包括中下層文人對于文學的理解與接受，則多半被忽略了。一些研究成果雖然也涉及民間接受唐詩宋詞等內容，并注意到了優(yōu)伶歌妓競唱唐詩、有井水飲處即歌柳永之詞以及民間廣傳演義小說等材料，但這些情況早已為眾人所周知，而且材料本身也出于重要人物之口，遠不能稱為對大眾接受狀況的認識。我們盡管從前述的各條資料中并沒有發(fā)現(xiàn)太多有別于已經被總結的相關認識，尚學鋒等人認為，大眾文學接受具有很強的從眾表現(xiàn)[33]（P5），鐘敬文指出民間文藝的特點之一是“類同性”[34]（P7），在某種程度上就已經比較準確地揭示了普通人閱讀和批評文學作品時的隨眾現(xiàn)象。然而，如果我們視其為陳辭濫說，就不能算作完全意義上的批評史與接受史研究。因為它不但忽視了作家及作品被另一人數(shù)更多的群體批評與接受的現(xiàn)實，而且也忽視了這一廣大群體的文化生活與文學需求。當易中天、閻崇年、王立群、于丹等人陡然走紅之后，各方面對于他們走紅的原因進行了解說，但我覺得比較深刻的是“民間涌動一股對傳統(tǒng)經典的追逐與回歸熱潮”的說法[35]，以及王立群“草根白菜”的自況[36]。民間閱讀經典的行為在中國古代就已比較普遍，從我們現(xiàn)在所掌握的明代以來的資料，就完全可以說明這個情況。只不過在古代甚至直到近代，民間的閱讀依然是閱讀原文原本為主，而現(xiàn)在則更多地通過導讀和別讀的途徑進行。易中天、王立群、于丹等人正是適應了民間或中下層讀書者的這種需求，并且他們自己也在某種程度上充當著中下層讀書人的角色。而無論是古代的閱讀原本、原文還是現(xiàn)在的導讀、別讀，我們都不應該完全忽視或堅決抵制，而要給予更多的理解與關注。至少在批評史和接受史的學者來說，這些絕對是應該研究的現(xiàn)象。我們在研究《論語》、《史記》、三國史時，可以不必在意于丹、王立群、易中天的具體觀點，但在梳理《論語》、《史記》和三國史的批評與接受史時，就不應該忽略他們幾人的觀點及其所產生的連動效應。

我們此處所介紹的文學批評與接受活動的主體或者是下層的官吏，或者是初級的知識分子，總之皆非目不識丁之輩，因此，他們也許還不是最底層的閱讀者，按照有些學者的理解可能屬于“地方文化精英”[37]。不過，與我們在一般批評史和接受史上所了解的人物相比，他們無疑是更下層、更普通的人物，而且，文學閱讀還要求最基本的文字基礎和知識基礎，因此，這些下層官吏及初級知識分子的閱讀行為及批評觀點，即可以被近似地理解為普通人的文學批評與接受實況。封建時代的文化專制曾經限制并忽視了普通人的文化需要及活動，在現(xiàn)時代則不能繼續(xù)保持忽視和無視的研究態(tài)度了。而且，我們一直承認上層文學或精英文學與平民文學或民間文學存在互動情形，其實在批評與接受的層面，同樣存在這樣的互動情形。可惜對后一個方面，我們幾乎遺忘了。

在所接觸的明清及民國族譜中，被普通讀者閱讀和評說最多的，竟然還是陶淵明。除了前文已經用到的資料，還有許多以陶淵明為題的詩篇，如趙詒翼、趙詒琛編纂的《趙氏家乘》中趙家顯《訥齋伯賞菊招飲即席分得莫字》曰：“退思陶令在南村，歸來逸興寄所托”。《新安休寧葉氏宗譜》中俞沾《怡菊》云：“古人愛菊惟淵明，今人愛菊竊虛名”[38]；《新安畢氏族譜》“文志”畢卿云《和陶潛擬古第八首》云：“少年學干祿，策馬從宦游。覺來忽中悔，憶彼徐南州。枕石臥明月，燃竹烹清流。閉門閱青史，逢人問丹丘。我才匪周君，晉室非有周。浩然歸去來，富貴非所求”[39]（卷十六）；《新安陳氏宗譜》吳介翁之《東園園居四美堂之前》云:“栗里高人彭澤令，五斗折腰歸舊隱。蒼松黃菊抑五株，帶月鋤荒辟三徑”[23]；《延政王氏宗譜》王宏《詠菊》云:“眾芳競春妍，此獨戀秋老。嚴霜一夜飛，蕙枯蘭亦槁。桃杏與芙蓉，逢時有遲早。千秋無淵明，負此顏色好”[21]。當然，更多的則是仰慕陶淵明之品格，甚至仿效其行為。《涿州馮氏世譜》記載馮尚賢，以明經貢太學，遂除陜西藍田簿，但郁郁不得志，“遂慨然慕彭澤之風，弗欲以五斗米折腰，因解組旋里，林泉嘯傲”[40]（卷三）；《開閩忠懿王氏族譜》 “世次”稱王玘“悠游山水，多有題詠，嘗以陶元亮自況而開示后學”[41]；《流璜陳氏宗譜·第二十三世萬鐘公傳》曰：“志在田園，愿為處士而無悶，即今之陶靖節(jié)也”[42]（卷二十七）；《義門陳氏宗譜》載《思維先生暨李太君合傳》，說陳思維“不屑屑于子母，而資斧亦自綽然，因有淵明歸去之想”[16]；《王氏三沙全譜》載浙江崇德知縣文化邵棠《達菴王先生墓志銘》，介紹王良“性高潔，惡囂塵，不樂居城市，挈妻子歷覽林泉，以卜幽棲之所，遂來江邑，得邑南五十里金鳳鄉(xiāng)。其地閑曠，其俗敦龐，幽閑遼迥軒蓋所不到，白叟黃童怡然自樂，類羲皇上人，乃欣然曰:是吾所也。……每當農隙，置酒招鄰叟話桑麻，嘯歌于花陰之下，醉輒頹然高臥，人咸以陶淵明、林和靖目之”[43]（卷首）。許多人甚至并沒有入仕和為學經歷，也急切地表白對陶淵明亦耕亦讀生活的羨賞。有些家族在制訂規(guī)訓時，還特意強調要善待仆人，并且也不約而同地以陶淵明關心仆吏為典范。《丹徒倪氏族譜·宗規(guī)·恤仆御》條曰：“昔陶淵明為彭澤令，嘗遣一仆助子薪水之勞，遺書誡之曰:此亦人子也，可善遇之”[44]（卷一）。看了這些資料，我突然意識到，陶淵明《讀〈山海經〉》所概括的“既耕亦已種，且還讀我書”[45]（P133）的生活，最容易與身處鄉(xiāng)村的農民或鄉(xiāng)間讀書人產生共鳴。因此，我們甚至可以這樣推測：宋代以來陶淵明在知識分子中地位的提升，也許就有無數(shù)鄉(xiāng)村讀書人的潛移默化的貢獻。因為鄉(xiāng)村人對陶淵明的贊羨更真實、更自然，更具有感染力量。曹植《與楊德祖書》曰：“匹夫之男，未易輕棄也。”[46]（P594）此言不虛。

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[責任編輯 杜桂萍]