實然、應然、本然

　　內容提要 實然、應然和本然是我國哲學研究中經常使用的范疇，但學界并未對其內涵意義 進行能得到普遍共識的分析和確定，以致在哲學對話中造成諸多理論的歧義和解釋的困境。 本文試圖從形上層面、知識論層面和意義層面，對這三個范疇及其關系進行界定和梳理，在 預定的語境中，以確定這些范疇的意義可能。
　　 關鍵詞 實然 應然 本然 規定性 超越性
　　〔中圖分類號〕B025 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662 X(2007)03-0016-04
　　
　　目前學術界對實然、應然與本然三個范疇的使用，歧義頗多。尤其是對本然這個概念缺乏必 要的意義界定。大多數學者不是將本然實然化就是將本然應然化亦或根本缺失對本然的考察 。同樣，如果追述西方哲學的歷史也不難發現，在對待實然、應然與本然三者的關系上大多 數哲學家往往缺乏必要的和明晰的區分，雖然他們每個人在自己的思想體系中幾乎都涉及到 了這三個不同的概念，但由于他們對這三個概念未能做出必要的梳理從而導致了對三者使用 上的混淆，這種混淆又造成了許多理論的和現實的難題，在一定程度上這也是哲學家們建立 的哲學體系存在內在矛盾和在解決現實問題時倍感棘手的原因。再者，對于這三個不同概念 的界定及其關系的梳理，也直接影響著我們如何有效地看待哲學和其他學科的關系，影響著 當下人在追問自己的生存方式并思考人生終極問題時的態度。在當下，如果不能對實然、應 然與本然各自的概念進行有效的界定并對其之間的關系做出自覺明晰的分辨，這些問題也就 無法得到合理的解答。因此，就有必要探索每一概念的意義指向和使用范圍，對實然、應然 與本然這三個不同概念及其關系進行界定和梳理。
　　
　　 一、從形上角度認識實然、應然與本然
　　
　　 從形上角度來看，實然是指構成事物的物質成分，如亞里士多德所說的構成事物的質料 的那個東西，實然只說明事物的事實性存在，并不說明事物是什么樣的事實性存在。而應然 則是規定事物是什么樣的事物，正如亞里士多德所說的構成事物的形式的東西，它并不關心 事物屬于什么樣的物質構成，而只關心某物是某物的質的規定性。就一木桌子而言，實然只 說明桌子是由木頭這一物質組成的而不關心木頭這一物質組成的是桌子還是椅子，而應然卻 說明這一木桌子是桌子而不是它物，它并不關心這一木桌子到底是由木頭組成還是由石頭組 成的。既然實然說明了事物的事實性存在而應然說明了事物的質的規定性，常識也許會告訴 我們：對一個事物的存在來說這些似乎已經足夠了，但正是這樣的常識使我們無法進一步解 答事物與事物之間的相互關系以及事物與事物之間何以能夠相互轉化的問題，換言之，我們 指定此事物就是此事物也就割裂了此物與它物的聯系，或者如張載所言：“徇生執有者物而 不化”，（注：②④張載：《正蒙?太和》，《張載集》，中華書局 ，北京，1978年8月第1版，第7頁。）這樣，普遍聯系的世界就變成了一個個的孤立事物，這恰是本然缺失的結果。我們知道，真 實的世界是普遍聯系的，也就是說事物有能夠使自身與它物建立相互聯系的特性，從而使世 界恢復自己的本來面目：世界的普遍聯系。事物的這一特性就是事物的本然。事物的本然具 有超越性的品質，這種品質使事物超越自身達到與它物的溝通并建立物與物之間的相互聯系 ，從而展現出世界的普遍性，正所謂“萬物不能不散而為太虛”②。這里的“散”就是萬物超越自身而顯現它的本體即太虛。太虛，事物之本然也，“本然者 ，本為本來，然謂如此。”（注：熊十力：《新唯識論》中華書局，北京，198 5年12月第1版，第313頁。）本然即是事物本來如此。所以，實然說明事物之事實狀態 ，應然說明事物應當如此，實然和應然是事物的具體的顯現，是本然之用；本然是事物的本 體，是實然和應然之體。
　　 事物的本然是從事物的本體層面講的，它著重說明事物是一個超越性的存在。如果說事物的 實然和應然強調事物是此非彼的一面，那么本然則說明萬物渾然一體。本然在強調事物是一 個超越性存在的同時也說明事物是一個具體存在物的超越，這表明本然具有自身獨特規定性 的同時又與實然和應然有著密不可分的聯系，也正因為它們密不可分的聯系才會導致本然實 然化和本然應然化的混亂。要避免這些混亂就要有效地梳理它們之間的關系。具體講，本然 是實然之源和應然之歸，實然之源是從實然的角度講的超越性，應然之歸是從應然的角度講 的超越性。正是“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。”④張載在這里講“太虛不能無氣”，其實氣亦不能無太虛，在他的思想里氣和太虛指的都是本 然，二者相即不離。當氣聚為萬物亦即太虛也聚為萬物，氣聚為具體的物質，而太虛也聚為 具體的形態，當然，萬物散為太虛亦即萬物散為氣。氣是從實然之源的角度說的，而太虛則 是從應然之歸的角度講的。這也正是張載思想的獨特之處，即從氣和太虛相即不離來言說本 體。 哲學家重在本體研究，因此從氣和太虛相即不離來講事物的本然，而我們重實用，將氣和太 虛聚成之萬物分為實然和應然兩方面。還是以木桌子為例來說明：實然是指這一木桌子是由 木頭組成的，而實然之源則說明桌子是由物質性本源（氣）化生的，木頭和物質性本源的關 系就是實然和實然之源的關系，前者是一具體的物質形態而后者是物質形態的總體，后者是 源前者是流，前者能夠超越自身而達到后者。應然是指這一木桌子是桌子的質的規定性，而 應然之歸則是桌子形式的共通境域即桌子之理念，桌子理念包含所有的桌子形式以及所有的 桌子形式共同趨向最美之桌子形式，桌子理念還需層層超越最終達到柏拉圖所說的善的理念 （或張載之太虛），亦即亞里士多德所謂的第一推動者，應然和應然之歸的關系就是桌子的 質的規定性和善的理念（太虛）的關系，前者是具體的桌子之形式而后者是所有形式之和即 善的理念（太虛），前者能夠超越自身而趨向后者。
　　 對實然、應然與本然這三個概念的區分和界定，能夠進一步幫助我們理解具體科學和哲學的 研究對象和范圍。具體科學研究的是構成事物的具體物質成分和其結構形式，即研究的是本 然的妙用：實然和應然，它的研究雖受對事物本然的認識的影響但又不研究此范圍。而哲學 則不關心具體事物的物質成分和其結構形式，只研究事物的共同源泉和趨通境域：實然和應 然之體即本然。也就是說具體科學的研究對象和范圍是實然和應然，而哲學的研究對象和范 圍是本然。有關這些也可以從知識論的角度作進一步的理解和認識。
　　
　　 二、從知識論角度進一步認識實然、應然與本然
　　
　　 從知識論的角度看，實然是指人們利用感覺器官通過觀察和實驗的手段所獲取的感性材料和 經驗事實，正如康德所說的“自在之物”作用于人的感覺器官而呈現在人的大腦中的感性材 料。應然是人們通過思維活動規范所獲取的感性材料并給感性材料一個具體的框架，也就是 康德所說的人利用知性范疇整理感性材料，即人為自然立法的過程。憑借實然狀態的感性材 料和應然狀態的規范形式共同構成的知識被康德認為是具有普遍必然性的知識，這里我們應 該看到：把通過感性和知性獲取的知識當作常識未常不可，但把它當作具有普遍必然性的知 識，顯然是康德之誤了，按照張載的話說，康德這是“以見聞梏其心”（注：張載：《正蒙?大心》，《張載集》，中華書局，北京，1978年8月第1版 ， 第24頁。）。我們通過感官感知事物獲得感性材料并用意識加工形成的知識只是“見 聞之知”，這樣的知 識是有條件的、相對的。康德顯然也認識到了這一點，為此，他提出了有關理性的學說。 理性說明我們有認識和把握無條件的、絕對的知識的能力，而且，理性可以對感性與知性是 否具有有效性進行考察。康德所說的理性即我們在此討論的知識的本然。因此，知識的本然 是知識的實然和應然的本源，但康德割裂了存在在它們之間的這樣的聯系。知識的本然表明 人們能夠超越自身并認識和把握無條件的、絕對的知識，即可以認識本體。同時也說明知識 的實然和應然是一個逐步的、循序漸進的過程，或者可以說知識具有歷史演進過程和發展趨 向的特點。當然 ，只有我們能夠超越自身，知識的最終形成才是可能的，在這里，本然構成了人們形成知識 的先決條件，也就是說沒有人自身以及人與物之間的超越性，知識的形成就不可能。本然不 僅是人們形成知識的先決條件，也可以幫助我們正確認識已有的知識和把握知識的發展趨向 ，進而我們應該意識到：雖然我們認識的目的是認識和把握無條件的、絕對的知識，但現實 中我們卻無法最終達到，即使達到我們也決不可能確實地認識知識本身，這樣對知識本然的 訴求就可以避免“以見聞梏其心”。換言之，在現實中我們只能通過認識知識的實然和應然 來顯現知識的本然，而知識的實然和應然并不是絕對真實的知識自身。
　　
　　 正如本然同實然和應然的關系：本然是實然之源和應然之歸一樣，理性（知識的本然）是感 性（知識的實然）之源和知性（知識的應然）之歸。感性（知識的實然）之源包含兩層涵義 ：一是指人與物都是物質性存在；二是指人所獲取的感性材料并最終趨向獲取所有的物的自 身的信息。感性（知識的實然）之源解答了感性何以可能、感性的源泉和感性材料的發展趨 向等問題。同樣，知性（知識的應然）之歸也包含兩層涵義：一是指人與物都是規范性存在 ，物能超越自身給人提供自身的形式而人能超越自身把握物的形式；二是指人強加給物的所 有形式和這些形式的發展趨勢以及最終達到人超越自身把握所有存在的形式。知性（知識的 應然）之歸解答了知性何以可能、知識形成的原由和知識的發展趨向等問題。總之，理性（ 知識的本然）是感性（知識的實然）之源和知性（知識的應然）之歸，能夠解答知識何以可 能和知識的形成以及知識的發展趨向等問題。知識的本然使我們對知識確立了一種信念：知 識本然是不可最終把握的，但是它可以通過知識的實然和應然的顯現來體認。
　　 通過從知識論角度對實然、應然和本然的考察可以看出：具體科學（如牛頓理論）正是通過 主體之人整理具體特定的感性材料（實然）給其一個合理的解釋形式（應然）而形成了科學 理論，一方面我們可以看到科學家雖然對知識的本然缺乏體認，但對人類知識的進步作用是 不可低估的，另一方面我們應當清楚，科學家只是自然使用而非自覺應用這些理論成果，也 就是說具體科學只關心怎樣通過認識事物以獲取科學知識而從不過問“知識何以可能”，也 不關心科學發展的有效合法性。而哲學的知識論則主要研究“知識何以可能”，關注科學知 識之歷史進程的合法性與發展趨向的意義，即觀照知識何以如此。也就是說，具體科學研究 的是知識的實然和應然狀態，關心知識的實用——知識的本然的具體顯現；而哲學研究的是 知識的本然狀態，體認知識之體——知識的實然和應然之本源。
　　
　　 三、從意義層面認識實然、應然與本然
　　
　　 要理解實然、應然和本然的區分及其關系的梳理對人的生存的意義，我們首先要考察實然、 應然與本然對一般事物存在和發展的意義。就一座大樓而言，實然指的是構成這座大樓的所 有物質材料，沒有這些物質材料就無法建成一座大樓；實然為事物的存在和發展提供可能性 ，即為事物的存在和發展提供物質性保障。當然有了這些物質材料而沒有建造這座大樓的建 筑設計圖把這些物質材料加以構建，那么這些物質材料僅僅是一堆廢料，建筑設計圖就是大 樓的應然，它給大樓提供一個具體的形式；應然為事物的存在和發展提供規范性的要求，即 要求事物應當是什么。如果沒有建筑設計圖的規范要求物質材料就是一堆廢料，同樣，如果 沒有物質材料建筑設計圖就是一堆廢紙，只有二者的有機結合才能形成一座大樓，但是這樣 一來要建成一座大樓似乎只需物質材料和一定的規范性要求，即只需有實然和應然而無需本 然。事實并非如此。如果只有實然和應然，我們只能僅對一座大樓就一座大樓而論，我們并 沒有追問這座大樓何以是這樣？為何選用這些物質材料和這一建筑設計圖？這樣的材料和這 樣的設計圖能否有效結合？除了此還有沒有更好的方案？等等。當這樣追問時，在沒有本然 只有實然和應然的情況下問題是得不到解決的。對于一般事物來講它的實然和應然也僅僅說 明它在當下的效用，而只有探求事物的本源才可解決以上如此的追問。也只有這樣的追問， 事物的存在和發展才具有了意義，本然恰恰說明了此事物何以存在以及存在的合理性，即本 然 說明事物的本源，說明事物何以是現在這樣以及事物將要怎樣，并使事物不斷趨向完美的境 域。總之，本然說明事物存在和發展的本源，實然和應然是它的現實效用；而實然和應然說 明現實事物當下的存在和發展狀況，并通過現實的存在和發展體現事物的本源：本然。
　　 從人的存在和發展來看，人的自然性就是人的實然狀態，它為人的存在和發展提供可能性。 人的社會性要求人與人之間建立復雜的、有序的社會關系并形成屬于人的社會，社會對每一 個人都提出了相應的規范要求，每一個人都承擔相應的責任，當然，人在承擔責任的同時會 獲取更大的生活便利，即社會規定了人的權利和義務，這就是人的應然狀態。在一定程度上 實然和應然可以解釋人的現實存在，但如果我們不對人的現實存在進行反思和批判，就會造 成人的本然狀態的缺失，使人僅僅認識到自己是“實然之人”和“應然之人”（注：參見賴金良：《“實然”之人與“應然”之人》，《人文雜志》，2004年第4期。）而缺乏對理 想信仰的追求，本然狀態的缺失直接的后果就是造成人的精神家園的荒蕪，人不成其為本真 的人，或言“徇物而喪己也”。（注：③④張載：《正蒙?大 心》，《張載集》，中華書局，北京，1978年8月第1版，第18頁。）所以，我們必須追問“人的現實存在何以如此”，只有這 樣，我們才能理解現實的人在人類歷史發展中的意義，也才能繼續思考現實的人將走向何處 ，對現實的人將向何處去的思考將激發其對理想信仰的追求，也只有這樣的追問才能體認人 之生存的本真：人的本然狀態。由此，實然和應然是人現實生存的基礎，本然則標示人在現 實生存中前進的方向，我們應處理好這三者之間的關系，不能有所偏頗，如果在生存中漠視 人的實然和應然狀態，僅追求本然，就會“敦厚而不化，有體而無用也”。③當然，忽視本 然，僅考察人的實然和應然狀態，缺乏對理想信仰的追求，就會“化而自失焉，徇物而喪己 也。”④人們是仰望著藍天（本然）腳踏實地的生活（實然和應然）， 因此，我們“不要厭離現前千變萬動的宇宙（實然和應然）而別求寂滅（本然），也不要淪 溺在現前千變萬動的宇宙（實然和應然）而失掉了寂滅境地（本然）。”（注：熊十力：《新唯識論》，中華書局，北京，1985年12月第1版，第255頁。）也就是 說 ，一方面人們應注重現實的生活（實然和應然），不忘對理想的追求（本然）；另一方面在 追求理想（本然）時，人們不應脫離現實的生存境遇（實然和應然）。
　　
　　作者單位：復旦大學哲學學院
　　責任編輯：張 蓬