動物之動物性與人之人性

　　內容提要 本文詳細梳理了海德格爾對動物迷醉結構的現象學分析，通過將動物之貧困在世的存在方式 與人之形成世界的存在方式的比較，揭示了人與動物最根本的差別，從而比以傳統存在論為 基礎的各種人道主義更為原始地提高了人性的尊嚴，并有助于理解海德格爾追問存在意義的 獨特視角。
　　關鍵詞 動物 迷醉 貧困在世
　　〔中圖分類號〕B51654 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662 X(2007)03-0026-05
　　
　　一、傳統形而上學對人的本質規定的不充分
　　
　　 在《關于人道主義的書信》中，海德格爾說到：“第一個人道主義，即羅馬人道主義，以及 此后直到當代出現的一切種類的人道主義，都把人的最普遍的‘本質’假定為不言自明的。 人被看作［理性的動物］。這個假定不僅僅是希臘文的［具有邏各斯的動物］的拉丁文翻譯 ，而 且是對它的一種形而上學的解釋。這一對人之本質的規定并沒有什么錯。但這一規定是由形 而上學來決定的。”^{［1］（P377）}海德格爾不滿足按照亞里士多德“種+屬差”的方 式將人規定為“理性的動物”。這一規定是形而上學的，是因為在這種規定中，人之本質首 先要求明確動物之本質。海德格爾認為，在傳統哲學背景下，人們往往按照公眾意見確定“ 什么是動物”，然后進一步規定人的本質。傳統形而上學從片面的理性主義視角來審視人性 ，特別是近代以來，主體意識將一切對象都涵蓋在自己的研究、建構活動之中，動物與人的 本質都是以主體的建構理念為尺度來進行規定。然而，這種本質性的規定其實只有在動物和 人都已經存在的基礎上才得以可能，但這種更為根源性問題在傳統形而上學中甚至還沒有作 為問題提出來，動物如何作為其自身、動物性地“存在”的問題，被主體意識所規定的“什 么是動物”、動物之本質的答案所掩蓋，尼采已經看到了主體意識對人的規定之不充分性， 并以強力意志、生物學、身體等概念來對抗主體哲學追問本質的方式。
　　 更為嚴重的是，加上了屬差的動物仍然還和動物，而不是和神性之物更加接近，因此，人們 常說：“人不過就是個動物”。這樣，人的尊嚴在這種本質主義，即形而上學的規定下并沒 有真正提升于動物之上：“當我們把人而且只要我們把人當作在其他生物中的一員而與植物 、動物和上帝劃清界限時，究竟我們是不是走在通向人之本質的正確道路之上呢？我們可以 這樣做時，我們總是能夠關于人說出某種正確的東西。但是，我們也必須清楚：當我們這樣 做時，人終究還落入了動物性本質領域內，即使我們沒有把人和動物等同起來，而是判定人 有某種特殊的差異，也依然如此。”^{［1］（P379）}“形而上學不知道也不 可能知道：真理和存在的本質以及與這種本質的關聯是否以及如何規定著人的本質 ，以至于無論是動 物性還是理性，無論身體還是靈魂、精神，還是所有這一切加在一起，都不足以原初地把握 人的本質”。^{［2］（826）}由此，海德格爾所面臨的問題是：為了更適當地領會人之 本性，找到人在 宇 宙中的真正“位置”，就必須首先本源性地將人與動物真正區分開來，我們可以通過追問動 物作為其自身的動物性存在，從而比較性地將人之人性突出出來，同時，這個問題也和他終 其一生所追問的存在意義及真理問題密切相關。
　　 值得注意的是，海德格爾在弗萊堡大學1929-1930冬季學期，每周用四個小時講授后來被整 理并冠名為《形而上學基本概念：世界、有限、孤寂》的講稿。在這部與《存在與時間》差 不多篇幅的講稿中，有近一百頁左右專門討論動物性及一般生命本質的問題，這對于一個較 為“純粹”的哲學大家而言，如此多的筆墨花在生物學方面，的確頗為引人注目。當然，海 德格爾決不是以動物學家的身份，以自然科學的方法來研究動物，其結論更不能被看作一個 動物學的理論。動物學理論本身并不討論其所研究的對象為什么被叫做動物，如同物理學并 不追問“什么是物”一樣。具體科學通常都是在研究對象已經“有”、“存在”的基礎上， 進而研究對象的結構、原理、特性、運動規律等，至于研究對象如何向研究者顯現出來的問 題，就超出了具體科學的范圍。就動物學而言，也是如此，動物之動物性，以及一般生命的 如何存在問題，始終未被詢問。海德格爾的研究恰恰指向這些問題，因此首先可以為動物學 奠基；當然，動物性分析的最終目的在于：通過動物與人“面對世界”的不同方式的比較， 將人，特別是作為本真在“此”的此在的人，真正從動物中超拔出來，比各種形式的人道主 義更原始地抬高人的地位，突出人的尊嚴，使我們對人是“邏各斯”的、“會說話”的、“ 理性”的動物等本身“不錯”的規定有更為原始的領會。
　　
　　 二、動物活動所展開的區域使人領會動物之動物性得以可能
　　
　　 追問動物之本質，就必須先討論我們是否能夠，以及如何探究動物性問題，也就是說，對于 我們人來講動物是如何“存在”的？探討動物性問題一刻也沒有離開人、特別是人中的此在 （海德格爾語），動物只有首先對人開展一個可接近它們的動物性區域，研究動物方才有路 可尋。反過來，動物所開展的區域只有通達于人，通達于本真的“此”，動物才能作為其自 身的動物性存在而被人領會。由此，就引出了人與動物的相互關聯如何發生的問題，推而廣 之，人、動物與自身之“外”的世界或環境的關聯問題，對動物性分析的章節要討論的，就 是動物與周圍環境的關聯以及這種關聯所展開的，使人得以能夠揭示動物之動物性的區域。 海德格爾認為：“動物內在地設置了一個可置入性區域［Versetzbarkeit］，這樣，人已經 發現自己以某種方式被置入動物之中。動物設置了這個可置入性區域，或者更嚴格地說，動 物本身就是這個區域，然而，動物拒絕任何像人與人的關系那樣的“共同一道”，動物有一 個潛在的可置入性區域，但是它們并沒有必然地擁有我們叫做世界的東西”。^{［3］（P 211）}動物與石頭相比，石頭不能像動物那樣展開使我們得以揭示其生存本質的可置入性 區域，石頭無所謂生存，海德格爾稱石頭無世界［Weltlos］。動物與人相比，動物又不能 像人面對一個世界那樣的東西，在世界中，人可與他物“共同一道”，而從動物方面，動物 與人只能有某種關聯，只能“一起”，不能“共同一道”，但正是這某種關聯，展開了我們 領會動物性存在的區域。海德格爾稱這種介于石頭與人之間的動物性生存為貧困在世［Welt ar mut］。動物有一個像周圍環境那樣的東西，但嚴格講來，只有人的生存是形成世界［weltb ildend］，動物只能承受世界的貧困，因而，“有”又“沒有”世界。由于動物的這種盡管 不完全，但仍具有的可接近性方才允許我們踏上動物性存在的探討之路。對動物本質的分析 我們將之歸納為以下四個步驟：一、器官與能力的關系。二、作為各種能力之統一的有機體 。三、動物貧困在世的本質規定——迷醉。四、動物活動所卷入的作為周圍環境的“無礙之 環”。
　　
　　三、迷醉結構所規定的動物貧困在世的現象學分析
　　
　　 海德格爾首先分析了器官與工具的不同之處，雖然二者都是有用性的東西，但工具可以放在 一邊用或者不用，而器官則必然體現為從屬于能力的服務性。“眼睛不是以鋼筆服務于書寫 的方式對于‘看’是有用的，毋寧說，器官就是立足于其對能力的服務而發展自己的。被造 好的產品已經現成地擺在那里而對…有用，相反，在能力中或通過能力而產生的器官則是從 屬性的。有用性［Dienlichkeit］并不等同于從屬性［Diensthaftigkeit］，器官通常從屬 于發展它的能力［F a??higkeit］，它從來都不是簡單的對于能力的 有用性。”^{［3］（P226）}可見，器 官對于能力的從屬性規定了器官的存在，工具沒有被使用的渴望，錘子被用來錘打也基于外 在使用者的可能活動。而眼睛則不然，它的存在就從屬于“看”的能力，“看”的能力使眼 睛發展起來，而不是先有眼睛，然后眼睛附著有看的能力，可以看也可以不去看。由此，海 德格爾首先從有機體的基本組成單元——器官中，揭示出能力與能力所得以實現或完成的“ 場所”的一種渾然一體、不可區分的關系，能力不是外在的、可有可無的器官之附屬，相反 ，器官被能力所“用”，能力在器官中完成其功能，這種渾然不可區分性，預示了動物性的 最顯著特征。 諸器官被統一于有機體，這里特指動物機體。按照日常思維，各種器官“組成”了有機體， 有機體不過是諸多行使各自能力的器官捆綁在一起的一個統一體，這樣理解，無論器官或有 機體就都被現成化、抽象化為工具或機器類的東西了。有機體不同于機器、甚至“復雜”的 機器，在于其自我產生、自我調節、自我更新的特征，機器及其部件則需要外在的東西來修 復和更換，有機體的本質只能靠闡述能力結構而得到說明。前面對器官的分析已表明，器官 是能力的產物，諸能力產生各自器官而實現為能力，有機體作為各種能力的統一決非它們的 外在“捆綁”式相加，有機體的自我產生、自我調節、自我更新使得一個統一的“自己”［ Selbst］環節顯現出來，這個潛在的統一的“自己”指向更為本原的動物性結構。動物 被原始本能沖動［Trieb］所驅使而形成一個統一的“自己”，這與能力形成器官是相類似 的，這個統一先于能力而將諸能力統一起來，進而通過能力再將器官產生出來。“有機體并 非具有能力，也不是各種器官的相加式結合，毋寧說：‘動物是被組織的’意味著動物被賦予能力［bef a??higt］，被組織意味著使有能力。這就暗示動物的存在是潛能力［K o??nne n］（注：德文［K o??nnen］有能力、才能、技藝、技能 等含義。海德格爾在這里用于表示使有機體自我保持統一，并使機體的各種能力［F a??higkeit］發展出各自所“用”的器官的能力。相對于器官的現實化，參 照某英譯本，姑且將之翻譯為“潛能”或干脆譯做“能”。），這種潛能力在各種能 力中使自身明確起來，通過本能性及從屬性的途徑完整地保持自身，這些諸能力反過來擁有 使其特定的器官發展出來的可能性。這種在能力中明確自身并形成器官的有能力的 存在［f a?? higsein］被標畫為有機體本身的特征。”^{［3］（P235）}由此可見 ，有機體作為能力性存在，是各種產生各自器官的諸能力的有機統一，是使各種能力通過器 官而實現的更高的“能”［K o??nnen］，是使…能夠“有”能力的“ 能”，機體與能力的統一與被統一關系同樣也是 內在的、本能的、不可區分的關系，有機體也不是“在其身上”附有“屬性特征”的能力， 也并非容納作為“部分”的器官的容器，作為更高的使諸能力在器官中實現的“能”，使動 物保持為自我產生、自我調節、自我更新的個體。至此，作為動物個體的主要環節：動物性 潛能、有機體、各種能力以及諸器官間的渾然不可區分的本能性關系就被揭示出來了。
　　
　　然而，動物之不同于石頭，主要在于其作為生命活動的生存，動物與周圍環境能動地發生關 聯，動物生存活動所遭遇的周圍環境具有怎樣的特征，這種“環境”與人的行為所關聯的“ 世界”的區別，將直接關系到動物與人的根本差別。動物介于人之形成世界［weltbildend ］與石頭之無世界［Weltlos］之間，這種既“有又沒有”世界的境況，即貧困在世［Welta rmut］規定著動物的動物性存在方式，動物與環境的關聯于是就成為動物性分析的重點。海 德格爾說：“當我們闡釋能力結構時，我們遇到了這種完整保持自身的特征，在這種結構中，有某 種‘朝向…’的活動，暗示了一個本能性的‘從…所出’。從有機體所出——但是以這種‘ 能…’的方式，以從自身所出的方式，有機體恰當地保持自身，不僅僅是 維持其特定的統一，而且首次向自身給出這種統一。”^{［3］（P235） 這里揭示了動物機體的一個辨證 結構，動物保持其有機個體的方式恰恰在于“朝向…”、“從自身所出”的生存活動，這似 乎與此在的“去存在”［zu-sein］特性相似，但也僅僅是表面的相似，動物與人關鍵的區 別正在于這種自身與“外界”關聯方式的差別。動物活動之本質結構是迷醉［Benommenheit ］，動物不能像人那樣朝向一個“對象”，動物無法與周圍環境以及它們在其中所朝向的東 西區分開來。鼴鼠捉蟲，蟲躲避鼴鼠不是一系列有意識的朝向或逃離對象或目標的活動，而 是，鼴鼠以捉的形式、蟲以逃避的形式而活動［Benehmen］，動物受本能性驅動，不能 與環 境區分開來而迷醉，因此，動物沒有完全的“世界”。“動物存在方式中的活動［Benehmen ］（注：德文［benehmen］有奪去、使失去、消除的意思，還有舉止、行為 的意 思。名詞化的［Benehmen］主要指行為、舉止。海德格爾使用這個詞一方面意在強調動 物活 動的無意識被動性，世界的被剝奪性，另一方面也利用這個詞原有的“行為”含義指動物的行為。）但為了突出動物行為［Benehmen］與人的行為［Verhaltung］的根本區別， 在本文中 將動物行為翻譯為“活動”，以區別于人的讓某物作為某物的“行為”。之可能性 基于 動物的本質結構，我們現在將之作為迷醉來澄清這種結構。迷醉是這種事實的可能性條件， 與其本質相一致，動物在一個環境中，但從不是在一個世界之中活 動。”［3］（P239）“我們不應將迷醉一詞簡單理解為在一個動物內的持續 狀態，而是動物性本身的一個本質環節……迷醉不是某種伴隨著動物的狀態，動物臨時落入其中，也不是持續地在其中發現 自身的狀態，它是動物存在本身的內在可能性”。［3］（P239）
　　 迷醉結構規定了動物活動的方式，動物不能區分自身和對象，但活動仍然具有相關性，是內 在地朝向…、與…相關。看總是看什么的看，聞、聽也總有相關內容，問題在于，與人的行 為［Verhaltung］不同，這種“內”與“外”的關聯在動物那里從屬于本能沖動，是無 意識的活動，動物受本能驅使的看、聽、聞活動的關聯所指，只有在人的視域中才會顯現為 對象。“不，它（這里指蜜蜂）不是把某物作為某物，作為現成在手的某物來領會［Vernehmen］，這里并沒有領會，而僅僅是一個活動［Benehmen］，一個我們只能以此方式掌握的被驅使活動，因為將某物作為某物領會的 可能性在動物那里被抑制了［genommen］。抑制不僅僅是在此時此地， 抑制是在這樣的可能性‘根本沒有被給予’的意義 上而言的，這種可能性被從動物那里取走了［benommen］，這就是為什么動物雖然不是 簡單地與任何事物都沒有關聯，但仍毋寧說只是被吸引［hingenommen］，被事物所吸 引和迷醉［benommen］”。［3］（P247）在我們看來動物從“一個對象”轉向 “另一個對象”，在迷醉的動物那里只是受不同本能沖動的無意識驅使，這種本能性轉移具 有消除［beseitigen］的特征。比如，蜜蜂從一朵花轉移向另一朵花，不是它能夠判斷 “前一朵”花蜜采完了，然后轉向“另一朵”，而是關聯于另一朵花的迷醉性吸引消除了前 一個吸引，使蜜蜂無意識地 、被動地轉向在人看來的“另一朵”花；同樣，蜜蜂的歸巢行為也不是有意識的，而是受關 聯于蜂巢的迷醉對前面采蜜沖動的消除的驅使 ；切除了胃的蜜蜂會不停吸吮，表明蜜蜂之停止吸吮是由于胃作為器官從屬于另一種滿足感 ，這個迷醉性的滿足感使蜜蜂離開。迷醉以及迷醉之消除驅使著動物本能性地、而非有意識 地被動關聯于它物而活動，迷醉規定了動物之動物性存在。
　　 動物活動的這種關聯性，使得動物的周圍環境問題迫上前來，動物以迷醉的方式貧困在世， 迷醉結構中必然包含周圍環境這一環節，動物以關聯“它物”的方式保持自身，這種關聯的 基礎以及迷醉沖動“一個否定另一個”的消除特征，都要求闡明動物所被卷入的“貧困的世 界”。動物因迷醉而不知何為“它物”，它們僅受內在本能沖動的驅使，從這方面看，動物 活動是“自我”迷醉。“為什么當我們討論作為消除活動的特征時，會明顯地產生一個否定 性的印象？這是因為動物活動，就它們的活動所關聯而言表現為一種拒斥，在這種將事物拒斥于自身之外中，我們看到了動物的自我迷醉”。［3］（P25 2）但是，“這并不說明有機體封閉自身切斷了任何以及每種同環境的關聯”。［3］ （P252）然而，這種關聯又不 是與環境 中現成在手之物作為現成事物的關聯，那么，“什么是動物活動的關聯所指？這種關聯的本 性是什么？或者我們可以問：將動物這樣纏繞于其中的環［Ring］在哪里？它如何纏繞 ［Umringen］著動物？”［3］（P252）動物活動關聯所纏繞于其中的環，海德 格爾稱之為無礙［Enthemmung］之環。因為在這個環中，動物遇不到我們在世界中 存在所照面的“它物”，動物迷醉地與它物的關聯，某種意義上仍是一種受本能驅使的自我 糾纏［Sich-Einringen］，所以，似乎一切都是內在的、從來受不到阻礙的活動。 反過來看，正是這種自身的糾纏，才開放了動物的區域，在其中動物與其他相關物發生關聯 ，我們人才能夠得以進入這個開放的區域，從而領會動物之動物性存在。動物的自我迷醉就 是被卷入其生存的無礙之環中，“無礙”使動物在其“世界”中遇不到作為障礙的“對象” ，在這個意義上動物活動所及的世界而是貧困的，世界貧困指的是不能讓…成為對象之物。 至此，動物之動物性乃至一般生命的本質就被揭示出來了，“我們必須更確切地說：生命無 它，只不過是動物之自身纏繞，以及與其纏繞之環的爭斗。在這個環中動物被迷醉，從未在 本真的意義上處于其自身狀態［bei sich selbst］”。［3］（P257） 正 是在這種既意識不到對象，又失去自身，但仍然被動地與環境關聯的意義上，海德格爾稱動 物貧困在世［Weltarmut］。貧困在世是由動物迷醉地卷入無礙之環所規定的。
　　四、通過與動物之動物性的比較所突出的人之人性
　　分析動物之動物性以及一般生命的本質當然不是海德格爾的最終目標，其結論也不能從經驗 科學的意義上判定真偽，分析動物本質的目的在于通過動物的貧困在世與人形成世界的比較 ，真正將人從動物界提升出來，突出人之為人的人性。動物性分析揭示出，人與動物的根本 區別不在于人在動物的基礎上加上理性屬性，而在于在世界中存在方式的本質差異，相應地 ，與它物照面的方式也根本不同，此在無論是本真的、還是非本真的在世存在，都能夠將某 物作為某物來領會，或者日常地以上手或者現成在手狀態，將某物揭示為“作為…”的用具 性存在，或者本真地將物作為其自身之整體，來領會該物的存在本身。而動物之動物性分析 則表明，動物貧困在世的各個環節之間對動物而言都是渾然不可區分的，器官只不過是能力 之產物，能力得以在其中實現的場所。而能力之促使器官的發展又是由作為機體的本質所規 定的，有機體作為使“能有能力”的潛在統一的“能”［K o??nnen ］，其現實化就表現為 ：被機體所統一的各種能力在這個更高潛能的驅使下形成各自的器官，這個“使諸能力能… ”的“能”促成機體的自我產生、自我調節、自我更新。然而，有機體的這種自我維持決不 是有意識的，這種潛能作為本能的驅動力，將動物的世界抑制了，動物性本質是迷醉，表現 為不能將某物作為某物。迷醉結構一方面規定了動物無能“面對它物”的“自我”迷醉，另 一方面，動物被卷入無礙之環中，以消除的方式關聯于不同的本能性沖動，只是對我們人而 言才表現為從一物轉向另一物。動物從其活動環境到其機體自身，再到其各種器官，都完成 于本能之驅使，就動物方面，無法區分環境與自身，自身與它物，也無法意識自己的機體與 器官，對其所受到的支配性本能驅動力更是無從領會，因此，世界對動物而言是貧困的。
　　
　　然而人，作為此在的人，其生存著就是對存在意義的領會，存在總已是存在者的存在，這樣 ，存在者作為存在者，只有在此在之“此”方才能夠得以顯現出來，這是由人被拋性地承受 領會存在意義的命運所決定的。人與動物之根本差異，一方面在與動物貧困在世特征的比較 中已經非常明朗，但另一方面，除了這種“結論性”比較，更重要的在于：動物性存在的揭 示過程本身，就已經從方法論的角度實踐性地表明了人與動物的最原始區別。我們之所以能 研究動物，恰恰在于我們且只有我們能面對動物的存在，我們能進入動物活動所開放的領域 。“這個環節并不在于要我們忘記自身之所是，也不在于要我們極力試圖像其他存在者那樣 行為。相反，僅僅在于我們簡單地是我們自己，只有通過這個途徑，我們才首次展開我們自 己與其他存在者共同一道的可能性，同時將它者保持。”［3］（P203 ）只有作為本 真此在的人，才能將動物作為動物，進而領會其動物性存在，在且只有在這種實踐性的切身 領會之中，動物性“才能夠”、但“也已經”與人之人性區分開來，人作為此在才真正“面 對”動物，動物性存在的揭示本身，就已經最原始地把人與動物作了區分。各種人道主義之 所以并沒有把人抽離動物，是因為以傳統存在論為基礎的人道主義，既沒有正視動物的存在 ，也沒有正視自己、人的存在。在本質主義的視野中，人與動物都是在已經被揭示出來的基 礎上，被常人的公眾意見所規定，而人的更為原始的本質，恰恰在于對動物與人自身的存在 的揭示活動本身，人能讓動物作為動物，本身就彰顯了人與動物的最根本區別，這種對事物 的揭示本身才是最原始意義上的邏各斯。“然而，在邏各斯與奴斯、思想、領會某物相關的 意義上，我們可以說：只有這種具有將某物作為某物領會之 特征的存在者之開放方式屬于人，這種與存在者的相關方式我們稱之為行為［Verhaltung ］，以區別于動物之活動［Benehmmen］。這樣，人是唯一具有邏各斯的動物（會說話的動物），而動物不會說話 。”［3］（P306）}原始的邏各斯、話語后來被發展為“理性”，人因而又被稱做“理 性的動物”，這樣，如果我們返回原始的領會存在的意義，理性本來的含義就是將某物真正 作為某物領會的能力。“人之此在內在地具有進入生命存在者的囚縛背景之環的獨特置入性 ，在這種關聯中我們必須記住：我們決不是似乎與動物處于同一水平……不，它們所處于其 纏繞之中的環是永遠不能相比較的，囚縛之環的開放整體性無論如何也不是向我們所開放的 存在者的簡單部分，但是它以特定的方式捕獲我們，這就是為什么我們說人以特定的方式生 存于存在者之間，這種在存在者之間意味著：生命自然將我們作為人類，以 一個非常獨特的 方式捕獲，不在于任何自然強加于我們的特定影響或印象，而是出于我們的本質，不管我們 是否在原始的關聯中經驗到這一點”。^{［3］（P278）}
　　由此可見，對動物之動物性分析不僅在結論上，而且更為重要和原始地，分析本身就已經實 踐性地顯現了人與動物的最根本差別，我們能揭示動物之動物性存在，就是因為人能生存于 存在者之間，已經被其它生命自然所捕獲，我們作為本真在“此”的此在，能夠進入動物生 存活動所展開的動物性區域，領會動物性的存在，這種能夠出于我們的本質。人不僅是作為 有理性的主體，更原始地作為“人中的此在”，才能將動物作為動物，將生命作為生命，也 才能將人作為人，這種讓……成為其自身，體現了人之人性的最高尊嚴。只有在人勇敢地承 擔這種最高人性的時候，存在的意義、包括人和動物本身存在的意義，才能被本真地領會。
　　
　　 參考文獻
　　 ［1］海德格爾：《關于人道主義的書信》，《路標》，孫周興譯，商務印書館，2000年。
　　［2］海德格爾：《尼采》（下），孫周興譯，商務印書館，2002年。
　　［3］Martin Heidegger．The Fundamental Concepts of Metaphysics：World，Finitude，Solitude．Tr William McNeill and Nicholas Walker．Bloomington and Indianapoli s．Indiana University Press 1992年。
　　 作者單位：陜西師范大學政治經濟學院
　　責任編輯：張 蓬