物的到來如何可能？

　　內容提要 中國傳統思想世界中，對物首要的態度不是追問“物之為物”，而是關注如何“成物”；強調以自身參與到物的生成中去，成己以成物，遂使物成為“事”，使萬物一體；強調以“味”、“感”方式進入物之中，發展出不同于“看”的通達事物之方法論。進入事物之中而使事物退隱的可能性降低，為克服今日世界的數字化、表象化提供了一種“新”的可能性。
　　
　　關鍵詞 成物 以事解物 味感
　　
　　世界萬物是如何到來的?我們是以何種態度看待萬物，又是如何對待世界萬物的?我們所說的“物”究竟“是什么”?本文認為，在中國傳統思想世界中，物以逐漸生成、不斷成就的方式到來，人則以自身參與到物的生成中去，以“成己”來“成物”。由此在存在論上以事解物，以世界萬物為一體，在方法論上以“味”、“感”態度面對世界，味物、感物而不是看物，這些物因此沒有成為“客體”或“對象”。人由“味”、“感”進入物，一物與他物、與人一起呈現。
　　
　　一、物之為物與成物
　　
　　不同文化面對大體相同的實物，比如，水火、草木、禽獸、人等等，但不同文化世界以不同方式與物打交道卻使這些物以不同方式呈現出來，即產生不同的“物”的觀念，產生不同迎接物、接受物的方式，以及對物不同的應對方式。我們這里關注的是：中國傳統思想世界中的“物”以何種方式進入我們的經驗與思想?我們是如何迎接此物的?
　　中文“物”字出現很早，王國維在《釋物》中說：“物本雜色牛之名……因之以名雜帛，更因以名萬有不齊之物?！睋鯂S考證，物字本義是指“雜色?！?，后轉指“雜帛”，再轉指“萬有不齊之物”。先秦諸子多論及物，直接對“物”概念進行邏輯界定的是荀子；“物也者，大共名也?！?《荀子·正名》)所謂“大共名”是指外延最廣的名，其所指是天下所有的物。很多思想家沒有像荀子那樣關注物之“名”，而是直接關注其所指的“實”，即關注如何“接人待物”，考慮物與人的關系，人如何看待物，如何對待物，等等。
　　《論語》僅一處提及“物”：“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?”(《陽貨》)但對于具體萬物仍充滿關懷，如“子釣而不綱，弋不射宿”(《述而》)等?？鬃尤蕦W集中于“成人”，即關注如何使每個人自我成就，對于“物”的關注亦被放在“成人”視野之下進行。對于如何成就自我，孔子說了很多，比如：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！?《顏淵》)“不知禮，無以立也?！?《堯曰》)禮規范著個人的一切舉動，包括規范著個人如何看待物，如何對待物?！岸Y”體現的是人對自己行為的節制，目的在于能夠更持久地滿足人的欲望，但這種態度仍然透露出對于鳥獸等物的關懷。孟子更明確地表達了對物的“愛”，盡管此態度不及對“親”與“民”的親近厚實：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！?《孟子·盡心上》)“愛”是一種肯定性情感態度，對物的愛包含著對物的肯定、認同與敬意。首先，物可以滿足人的“欲”，或者說，物對于人是“可欲者”?！棒~，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。”(《告子上》)人之欲多，不得滿足人無法生存，此乃物對于人的基本價值。另一方面，欲的放縱、張揚又可能使人沉溺于物，被物所蒙蔽而使良知不顯，使人無法區別于禽獸而不成其為人?！岸恐俨凰?，而蔽于物，物交物，則引之而已矣?！?《告子上》)當人不成其為人，物亦難以得其“正”，也難以成為物。孟子曰：“五谷者，種之美者也；茍為不熟，不如荑稗。夫仁亦在乎熟之而已矣?！?《告子上》)在孟子看來，對物的真愛是使物“成熟”(“熟之”)。使物成為物的前提是使物得其“養”，“茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消。”(《告子上》)這個“養”不是與人無關、對物的“放任”，而是基于物之情的“養護”。孟子反對脫離物之情而任意妄為，反對“揠苗助長”，反對對物施暴。“雖有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也?！薄陡孀由稀?對物施暴的結果只能是使物不成其為物。所以，物之“成”既需要人之“愛”，也需要人之“知”。孟子說：“有大人者，正己而物正者也?！?《孟子·盡心上》)正己即培養自身仁愛、明智等德性，使自身形成正確的看待、對待物的方式。物之成離不開人之成，正己才能正物。
　　以“愛”的態度與方式關注物之情，關注物之“養”、物之“正”、物之“熟”、物之成，此乃儒家對于物的首要思想特征。對于物本身沒有采用靜態的、旁觀的態度，沒有直接研究物是什么，或將物當作獨立的、分離于他者的“對象”，而是將物放在天地人物構成的關系網中，將物當作整體的一分子，考察一物之生、長、成的條件，特別關注與強調人在萬物生、長、成過程中發揮的作用。物的“性”不是一成不變的，它就體現在生、長、成的過程中，換百之，物之性是生成的。成物需要哪些條件呢?《易傳·系辭上》曰：“乾知大始，坤作成物?！薄豆砉茸印吩唬骸瓣栭_以生物，陰闔以成物?！?《鬼谷子》卷上)“日月往來，一寒一暑，律則成物，歷則編時。”(《太玄經·搞》)乾坤陰陽之相互作用使物得以成，具體說，物得以成涉及天文地理及相關之人與物等諸多條件。
　　人的責任就是參與到物性的生成過程中，以人之仁與智助使物完成其自身?！抖Y記·樂記》曰：“樂著大始，而禮居成物?！薄吨杏埂吩唬骸俺杉?，仁也；成物，知也?！倍Y樂仁智都由人所出，成己需要禮樂仁智，成物亦需要禮樂仁智。己成是物得以成的前提。仁智是個人與物交往的直接態度與方式，禮樂則涉及成物的制度安排。日月往來，寒暑交替，任何物之生、長、成都需要這些自然條件的滿足。人們既要辨別時令(“知時”)，又要“合時”，跟上時令，此即“律則成物”。與物的交往不是一個人，而是“群”，人是能群的存在，而群的活動正常進行需要“分”(荀子“明分使群”)。群按照一定法令、規則進行“分”才能保障跟上時令，在這個意義上可以說“律則成物”，可以說“禮居成物”，可以說“成物，知也”。禮樂興，仁智成，則此物才能獲得成為此物的條件，彼物才能獲得成為彼物的條件：“是故大人舉禮樂，則天地將為昭焉。天地欣合，陰陽相得，煦嫗覆育萬物，然后草木茂，區萌達，羽翼奮，角髂生，蟄蟲昭蘇，羽者嫗伏，毛者孕鬻，胎生者不殖，而卵生者不贓。”(《禮記·樂記》)草木可以茂而未必茂，區萌可以達而未必達，有翅膀未必能夠飛翔，該生角的需要合適的生角條件才可以生出來，……禮樂興，仁智成，這些可能性才會成為現實，一物才能夠真正成為該物。
　　物之“成”即其性之完成，也就是物性的完整、全部呈現，此即“盡物之性”：“能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂?，則可以與天地參矣?！?《中庸》)使物成為“物”不只是天地的職責，天地之化育萬物得到人的“贊”與“參”才能更順利地進行。
　　道家以“自然原則”看待物、對待物。自然原則并不完全反對人參與、進入到物之中，他們只是反對某些進入物的方式。在老子看來，萬物由道所生，由道所長，“大道泛兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不名有。衣養萬物而不為主，常無欲可名於小。萬物歸焉，而不為主?！?《道德經》三十四章)“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道……生而不有，為而不恃，長而不宰。是謂玄德?！?《道德經》五十一章)人生存于天地之間，需要以天地大道為法，即盡力促成萬物的生、長、成，而不應該以自我為中心，以人的意志、目的與萬物交往?！叭朔ǖ?，地法天，天法道，道法自然?！?《道德經》二十五章)“圣人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭。生而不有，為而不恃，功成而弗居?！?《道德經》二章)“圣人欲不欲，不貴難得之貨。學不學，復眾人之所過，以輔萬物之自然而不敢為。”(《道德經》六十四章)老子主張以“無為”方式“處事”，以“不言”方式“行教”，從所采用的手段與方式看，是“不辭”、“不有”、“不恃”、“不欲”、“不學”、“不敢為”，但從結果看則是“為”、“欲”、“學”、“輔”，是萬物“生”、“成”、“自然”。所謂“自然”之“然”，按照《廣雅·釋話》解：“然，成也?！薄白匀弧奔础白猿伞?、“自熟”?！白猿伞?、“自熟”不是說物皆可脫離他者而獨自按照“自因”成就自身。在《道德經》，任何物都沒有脫離他物的“自由”，其成是指“天成”，即不需要以“人”的方式完成自身，需要的是把物放回“天”、“地”、“道”之間?！暗郎?，德畜之。物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德?！?《道德經》五十一章)道使他們生(出生、生存)，德畜養著他們，外物使他們成長，勢使他們成就自身。老子堅持的是給物留下、塑造一個有利于其自身展開的“勢”，這被看作圣人應當承擔的責任。以“無為”方式“處事”、以“不言”方式“行教”，其目的在于將這種看待物、對待物的方式普遍化，也就是使所有人都能以這種方式參與到物的生成過程中去。因此，道家對待物的方式雖有別于儒家，但同樣主張進入萬物生成過程之中以“輔助”萬物之完成與成就。
　　
　　二、以事解物與萬物一體
　　
　　關注“成物”使得“物之為物”式的追問難以挺立，而強調“成己以成物”就使物的主觀性維度不斷加強，客觀性維度不斷弱化。這種對物思想其直接表述就是“以事解物”，間接形態則是萬物一體論。
　　物與人相關而非獨立自存，正如做事一樣，沒有人去“成”、去“做”，物就不成為“物”。事實上，傳統思想家對“物”的詮釋正是沿著這樣思路進行的：《禮記正義》鄭注：“物，猶事也。”《孟子·盡心上》“萬物皆備于我”，趙岐注：“物，事也。”朱熹《大學章句集注》：“物，猶事也。”王陽明：“物者，事也，……意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，事君便是一物，意在于仁民愛物，即仁民愛物，便是一物。意思在于視聽言動，視聽言動便是一物。”一般來說，物包括獨立存在的“外物”與我們自身活動意義上的“事物”。以“事”解“物”意味著什么呢?這首先表明中國思想世界對“事物”的優先關注，相應對獨立存在“外物”似乎缺乏興趣。
　　這些哲人為何以“事”解“物”呢?《釋名·釋言》曰：“事者，俸也?！薄?b id="b8eecda3dc4bb4115e4c8e5375d4291f">傅”有“立置、插入”義。以“事”解“物”的實質是強調物的開放性、可人性。人可以插入物，使人立置起來(成己)，也使物立置起來(成物)。按照這個說法，物即指人所契人的東西，通過人的契入而使人與物共同立置于世界。人是以何種方式進入物之中的呢?王陽明說是“心”、“意”，類似的說法還有：“物是倫理所感應之跡，感應跡上循其天則之自然……物者因感而有，意之所用為物?！?王龍溪)“心感事而為物?！?羅念庵)“君臣父子國人之交，以至于禮儀三百，威儀三千，是謂之物。”(顧亭林：《日知錄》卷六“致知”條)“吾學先格物，內而意也心也，外而身也，皆物也，極之而至于家國天下，無非物也。蓋無須臾之傾而不循乎物者也?！?程瑤田)這里所見的“物”顯然不同于亞里士多德所關注的“實體”意義上的可分離、不可入的“物”?！拔?，謂凡物可以養人者也?！?焦循：《孟子正義》)，“物者，身外之物，有象于己?！?《毛詩正義》)“不誠無物”(《中庸》)；“心外無物”(王陽明)。由于人參與到物的生成過程之中，所以，物雖在身外，但卻合于人的目的。所謂“有象于己”、“可以養人”揭示的即是物是以人為目的而到來的，“不誠無物”、“心外無物”正是強調物性的獲得對人的活動的依存性。
　　人何以能夠插入物、進人物之中呢?換言之，物可人嗎?這涉及到中國哲學之中更根本的物我一體觀念。
　　我們先看看儒家的“一體”觀?！叭收吲c萬物同體”雖由宋儒程顥說出，但這句話大體反映出儒家的“一體”觀?？鬃拥摹俺扇恕闭f重在“立人”，即使每個人成為完善的人?！俺扇恕痹谏鐣杏衅浯_定的位置，其言行都由“位”而出，依“禮”而作?？鬃又v“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，其目的是通過“禮”而使每個人獲得其“位”，得以確立其在家國天下中的位置?！俺扇恕敝烁窦缺３种鴮λ说拈_放與就之的魅力，同時也以其博厚的仁愛與睿智潤澤人與物、通達人與物。
　　孟子強調“立心”，通過立心而通達性與天，此即他說“盡心知性知天”(《孟子·盡心上》)。在孟子，人皆有“四端”，不過，有的人是現實的有，有的人是潛在的有?！皭烹[之心，人皆有之……仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故日：求則得之，舍則失之?！?《告子上》)“思”是將我固有的善端找到，“養”是將之存養放大?！皬钠浯篌w為大人，從其小體為小人”。所謂“從其大體”是指服從“心”的指揮，即以敏感的惻隱之心、羞惡之心與人、物相交接，關愛他們，為其吉兇而喜憂，為己之不能如此而起羞惡，并能在羞惡激勵下振起。
　　從其大體之大人，其特征之一就是與天地相通：“夫志，氣之帥也；氣，體之充也?！錇闅庖?，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。”(《公孫丑上》)孟子這里說的“氣”既屬于個人(“充于體”)，也能夠通貫天地，所謂“浩然之氣”能夠“塞于天地之間”即是指它的貫通性。荀子則更直接將“氣”視作萬物貫通的基礎與根據，他在談人與草木禽獸的特征時說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知、亦且有義，故最為天下貴也。”(《荀子·王制》)“氣”雖充塞天地之間而為人與萬物所共，人欲合天還必須“明于天人之分”(《荀子·天論》)、“制天命而用之”。(《荀子·天論》)真正的“合”是天地人各盡其職，人主動與天之合：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參?！?《荀子·天論》)人之“分”是指人的“職分”，明天人之分不是要把人作為獨立的“個體”分離出來，而是要把人的職分發揮出來以與天地“合”。所以，天人合不是人之“氣”充塞于天地之間，而是天地人由分而合。盡管“合”的方式不同，但卻一致主張人參與到物的生成中去。
　　《易·乾·彖》：“乾道變化，各正性命?！比f物皆有其性與命，自萬物言之，此為“各”。萬物各有之性命從何而來的呢?《大戴禮記》曰：“分于道謂之命，形于一謂之性?！比f物從道分出來獲得其命，此命形于一而為其性。所以，萬物之性命皆由道(乾道)而出，是道變化的結果。萬物雖有形，但其形皆隨道之流行而流動。此即所謂“品物流形”是也。由道之流行而形于一，此“形”與“一”組成了各物的“位”。從表面看，萬物之“各”有“萬”，“位”也不“一”，但這些“位”又都是相“通”的?！断缔o上傳》曰：“六爻之動，三極之道也……爻者，言乎變者也。”“一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通?！必撑c爻對而起變化，此爻即通達彼爻。三極都在變化中展開，在不窮之往來中相互溝通，整個世界即由相互溝通而通而為一，所謂“天地設位，而易行乎其中矣?！?《系辭上傳》)世界萬物在萬物往來不窮的交感中實現通達；對于人來說，這個“通”需要進入世界萬物的人才能把握，“感而遂通天下之故”就包含這兩層意思。所以，“位”既“不易”且“易”，故每個人正其性命的前提是“乾道變化”，是在乾道變化之中得其“位”，又在乾道變化之中易其“位”?！疤煜轮畡?，貞夫一也?！?《系辭下傳》)正如天地之交感不已，位與位之間亦不斷相互作用、轉化、相通而最終實現通而為一。就個人來說，就是要認識、推行變與通的道理，即“化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯之謂之事業?！?《系辭上傳》)個人在特定“位”中展開行動，以“位”與世界萬物相感而實現“位”與“位”之間的融通，最終通達天地日月。通達天地日月四時鬼神的人被稱為“大人”：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。”(《易·乾·文言》)“合”是由“通”而互攝相融，即相互為一體。
　　道家，尤其是莊子，較之儒家更強調萬物之“個”。從其來源看，“個”展現為“德”；從其存在方式看，“個”表現為“獨”；對照他者，萬物各表現為“殊”。稱謂不一，而其實一也，那就是有個性，有殊性(理)，有獨有而無原子式的“個體”?！肚f子》強調“德”，即自身內在的規定性，如“泰初有無無，有無名。一之所起，有一而未形，物得以生謂之德?！?《莊子·天地》)“粱麗可以沖城而不可以窒穴，言殊器也；騏驥驊騮，一日而馳千里，捕鼠不如貍狂，言殊技也；鴟鵂夜撮蚤，察毫末，晝出嗔目而不見丘山，言殊性也?！?《莊子·秋水》)這里的“德”指事物特定的規定性、事物的獨特性(“殊”)。德源于“道”，是物所得于道者?！肮市畏堑啦簧?，生非德不明，存形窮生，立德明道。”(《莊子·天地》)“出入六合，游乎九州，獨往獨來，是謂獨有。獨有之人，是之謂至貴。”(《莊子·在宥》)“不以物易己”(《莊子·徐無鬼》)，保持自身之“獨”、“殊”是保持其“已”、“個性”，這個個性就是其“天性”。萬物皆有天性，皆有“個”，不過，這個“個”不是獨立自足，與他物分割而不相交通的東西，恰恰相反，道是通的，秉于道的“獨物”亦通于他物，每個有個性、殊性的物都是與他物相通的。
　　每個物其“獨”其“殊”又非其終極形態，“立德”是為了“明道”，真正的“得”是“通”：“唯達者知通為一。為是不用，而寓諸庸。庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。適得而幾已。因是已，已而不知其然，謂之道?！?《齊物論》)執著于“個”之“德”，以為每個物皆獨一無二，往往會在個與個之間制造出僵固的界限與封畛，而個與個之間就無法通達，道由于不通而就成為“多”而不是“一”。所以，在精神層面上必須祛除“我”，這樣才能化掉夢與覺，人與我，生與死，我與物，等等界限，才能通而為一。此即莊子能有“濠上之樂”之秘密。
　　由于萬物一體，萬物彼此開放自身，從而使人進入物成為可能。這個觀念不僅奠定了“成物”說的基礎，也為我們把握物、認識物提供了存在論的保障與支持。
　　
　　三、味物與感物——進入物的方式
　　
　　隨著人參與到物的生成，物的現實形態既包含著自身之道，也交融著人之性。王夫之將此生成過程表述為性與天道交互作用的過程：“色聲味之授我也以道，吾之受之也以性。吾授色聲味也以性，色聲味之受我也各以其道。”(《尚書引義·顧命》)在性與色聲味相互授受過程中，人之性與物之色聲味逐漸生成。“天道”與我性的結合使物不再是純粹的客觀之物自身，而是含有人之性的物。對于這樣色聲味性合成的物，我們如何通達到它呢?
　　古希臘自原子論以來，“體”都被理解為“不可分”、“不可入”的，換言之，主體既入不了客體，客體也人不了主體。主體入不了客體，那么，主體如何能“認識”客體呢?在原子論傳統中，主體進入不了客體，其所使用的感官因而受到限制與規定，即只能把握客體的“影像”，要把握這個“影像”只需在客體之外、拉開距離的感官。這樣的感官有兩個，即眼睛與耳朵。由于把握到的是客體的“影像”，而不是客體之“體”，那么，此即產生感覺經驗與認識的“鏡式反映”說。眼睛是鏡子，進入眼睛的是客體的“影子”、“影像”。“原子不可入，一個原子要‘包容’另一個原子，則只能是‘鏡像’的關系，所以‘鏡像’之說，在古代固然是很樸素的想法，但它的提出，還是有一定的道理上的根據，所以一直到萊布尼茲的‘單子’，同樣保持著‘鏡子’的‘反映’關系，這是因為只要作為知識的主體被理解的‘原子’、‘單子’而‘不可分’——即主體本身沒有‘結構’，沒有‘部分’，則它所能‘擁有’的一切‘客體’，就只能是‘鏡像’式的，而不可能將‘客體’實際上‘引入’自己的‘內部’?！?sup>①原子在原則上是不可擊破的，不能進入，而只能捕捉其影像。
　　柏拉圖則將物的“影像”提升為本質性的“相”(Idea)；亞里士多德以“實體”為“形式”與“質料”統一體，“形式”是實體的決定性、本質性要素，且屬于可認識的方面。“實體是指那些單純的物體，例如土、水、火以及這類東西，一般來說物體以及由它們所構成的東西，動物和精靈，以及它們的各部分。……故實體具有兩方面的意義，或者作為不用述說他物的終極載體；或者是作為可分離的這個而存在，每一事物的形狀便具有這種性質?！?sup>①實體是“不用述說他物的終極載體”，是“可分離的這個”，它可分離，是獨立自存的“這個”。從存在論上看，“實體”與原子一樣是“多”而不是“一”，是“不可入”、“不可分”的。與柏拉圖將“相”視為物的本質一樣，亞里士多德在這里將事物的形狀視為獨立的“實體”，也就是說，“形式”不可入，把握它只能拉開距離進行，故求知之人“喜愛視覺尤勝于其他……和其他相比，我們更愿意觀看。”^②經驗層面上眼睛捕捉影像，在思想層面上則是以“心眼”把握事物的“形式”，“看”總是指向“在場”的東西。康德“現象”與“物自體”的區分以及將“物自體”懸置起來的做法典型地表露出對“不在場”東西把握之無奈。
　　葉秀山先生曾闡述海德格爾引入“聽”對于把握“物自身”的意義，他指出，與看相比，聽指向“不在場”、“縱向”、“時間”維度：“‘傾聽’的引入哲學層次，開啟了一個縱向的天地。人們再也不‘只顧眼前’，而要顧及事物的‘過去’和‘未來’。人們認識到，我們面前的事物，都有它的‘過去’和‘未來’。事物面對我們，都在‘訴說’著它的‘過去’，并‘吐露’著它對‘未來’的‘設計’，問題在于我們能不能‘聽懂’它的‘話’。”^③從西方哲學歷史進程看，引入“聽”確實可以把握許多“不在場”的東西。但我們也應注意，海德格爾引入“聽”只不過是為了要把握“事物自身”?！笆挛镒陨怼边@個提法是基于旁觀者立場而生的，是基于每個物皆是可分離、不可入的實體觀念而生的。所以，海德格爾之“面向事物本身”亦只是“面向”，而沒有達到“進人事物”的維度。因此，聽與看一樣，都沒有進入“事物之中”，聽者與看者都還屬于“旁觀者”，其目的都在于把握客觀的物自身。但對于色聲味性合成的物來說，我們如何能夠把握它呢?
　　對于色(形)聲，我們姑且說“看”、“聽”可以把握，但對于物自身之“味”，我們如何把握?對于浸入物之中的人之性，我們如何把握?自《尚書·洪范》起，“味”一直被理解成物的“性”：“五行：一日水，二日火，三日木，四日金，五日土。水日潤下，火曰炎上，木日曲直，金日從革，土爰稼穡，潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘?！薄拔逦丁笔恰拔逍小薄白鳌?作，發也、生也)出來的，它們就是“五行”的性”?！八端韵毯?是其性也?！?班固：《白虎通·五行》)咸由水發(作)，當然是水之性。我們要注意的是，某一類味是由特定種類的事物所生發(生，作)出來的，它是這些事物本身固有的性質。在此意義上，“味”即“性”，“性”即“味”。李時珍等醫家多用“性味”^④一詞，其因蓋在此。醫和說“天有六氣，降生五味”(《左傳》昭公元年)，也是強調“五味”的客觀性質?！拔丁笔强陀^的“氣”的一種存在形式，每種事物都有其不同的存在形式，因此也就有不同的“味”?！拔丁奔次?，物即“味”。這里“味”是事物最重要的特征，或可稱“味”為事物的“本質”?！拔丁笔俏镏靶浴保拔丁笔菬o法“看”，也無法“聽”出來的，把握物之“味”，只能通過人去“嘗味”、“品味”。《淮南子·修務訓》：“神農嘗百草之滋味，水泉之甘苦，令民知所避就，一日而遇七十毒?！薄妒酚洝ぱa三皇本紀》：“神農以赭鞭鞭草木，始嘗百草，始有醫藥?！币浴拔丁北嫖锏挠^念在傳統藥學、農學中影響深遠，在中藥理論中依靠“味”(氣味)來識別、確定物是很普遍的做法，中藥配方，藥物的一種就叫“一味”。以味辨物觀念進而影響到文化的其他層面^⑤。由此塑造了“以味論道”、“以味論詩”、“以味論樂”、“以味論人”等立體文化結構。
　　與“味”相應的另一個把握方式就是“感”。這個“感”與我們現代哲學中的“感性”不是一回事，它既是一種經驗方式，也是一種思想方式。世界萬物由相感而通達為一，人亦由與物相感而通達萬物^⑥?！拔丁薄ⅰ案小敝床粩唷斑M入”，與之一體，體會其過去與未來。由感而入，感通、感受、感應全面張顯物(世界)與人共同律動的場景。“以學心聽”是學著進入世界，看、聽都是為了進入世界，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”是為了進入生活世界；“以道觀之”、“聽之以氣”是為了進入自然。“以耳聽者，學在皮膚；以心聽者，學在肌肉；以神聽者，學在骨髓?！?《文子·道德》)“皮膚”、“肌肉”、“骨髓”之喻決非偶然，它張顯的是“進人事物”、“進入道”的秩序。我們通常說“膚淺”，也是指外部理解，“入木三分”則指理解的深入。“庖丁解?！敝坝稳杏杏唷闭窃谶M人才有的契合。朱熹之“咬破果子”喻亦在說這個道理。
　　在“一體”論傳統中，首先，人與物、道都在一體“之內”，這在原則上承認了人、萬物的相互開放性?！疤斓嘏c我并生，萬物與我為一”(道家)，“仁者與萬物同體”(儒家)。天地、萬物、他人都可以進入我，我也可以進入天地、萬物、他人。進入天地、萬物、他人的通道即是“味”、“感”。天地、萬物、他人都是“一體”之“用”，它們是“氣”之聚，聚而有其形，也有其性。因而人進入它們需要擊打、切入。我在考察“味”、“感”傳統時曾考究過，五味之一的“咸”作用于人與他物時既以水潤之，也有堅硬的鹽擊打、切入之，因此，咸之作用于人的模式即五味作用于人的模式。味作用于人也即人(嘗)味萬物的模式?！兑住ゅ鑲鳌芬浴案小苯狻跋獭眲t將這種模式擴展為一種人與世界萬物交互作用的一般結構。在漢語“知”中，我們也可以發現這種結構?！墩f文解字》卷五曰：“知，詞也。從口，從矢?！薄爸庇伞笆浮?、“口”構成，其原始含義也與二義相關，而與“咸”所組成的“戈”(或“戍”)、“口”、的意義大體一致，二者都是“口”與利器之合，既“知”涉及人以口對世界萬物的擊打、切入。在這個意義上“知”與“咸”、“感”為一類^①。“知者，接也”(《莊子·庚桑楚》)，“知，接也”(《墨辯．經上》)。他們直接把知理解為知者與被知者之間交接、交互作用的關系，即知者對被知者開放，接納被知者，將其引入自己內部。
　　人既可以進入萬物之中，那么，人所感所知的也就不是物的“影像”、“形式”、“相”，而是“象”。“象者，像此者也”。“象”不是“物”的“影像”，一則味、感所對的主要是形式之內的東西；再者，“影像”、“形式”在中國思想傳統中不是“物”的本質?！跋笳?，似也。似者，嗣也?！?sup>②“象”是對物的模擬，是其生命變化的整體性的模擬、承繼，故爾“象”更多承載著物的內在質性，如物的生成、變化、完成等動態的信息，以及它對人敞開、呈示的作用?！吧曃吨谖乙惨缘?，吾之受之也以性?！蔽乙孕酝度氲轿镏?，物則既給我以其道，同時也給我以先人之性，故色聲味之象是道與性的共同呈現，或者說，象既定彼(道)，又出意(我之性)，是道與性之合。在這個視野下，知所直接涉及的二者也不是主體與客體關系。我們有“主”與“客”之分，但二者不是二體(主體與客體)，而是一體。我們以禮待客，與客之間以敬意、情為紐帶。以“不見外”，即消除隔閡為目標。“客”與“主”不是對立之“體”。賓客受主禮，也應之以禮。所謂“禮尚往來”、“來而不往非禮也”，兩者是相互的尊敬，敬而不疏遠，敬而遠之的是另一個世界的存在?！百e至如歸”，即是使客融于主，成為主的一份子。
　　
　　四、味、感與物自身
　　
　　進入物之中在當代有何意義呢?大家知道，西方自康德以來，現象仗著康德賦予它的合法性理論、權利所向披靡，而得以在當代放縱、恣行，物自身隨著現象之統治而逐漸退隱，故在一定意義上可說此乃康德以謙卑之名義實施的放縱。胡塞爾統一現象與本質，特別其向先驗現象學的推進，無疑賦予了現象以更權威、更實質的地位，現出的現象都是“愛多斯”(“相”)，即柏拉圖意義上的具有統治力的“相”。隨著笛卡兒的解析幾何打通數與形，19世紀以來的數理邏輯打通數與理，并最終貫通了數、形、理，從而使數字、表象都成為名副其實的“相”。成為這個現實世界的決定者、統治者。今日之表象與數字都成了柏拉圖那個在這個世界之外而決定這個世界的“相”。從歷史上看，表象、數字先后逼退了諸神、萬物(對世界本身實施祛魅使萬物都成為不過如此的“表象”與“數字”)，也正在逼退人，諸神、萬物、人都成為不過如此的表象與數字。今日的科學根據數據庫便可以隨便造物、造人，一切都化為一，都化為表象與數字，從而實現了“萬法歸一”，但也使我們離物越來越遠。
　　西方思想家，如海德格爾，深明此物的退隱所帶來的危機，于是在盡力使物自身呈現，其方式是使每個物從其他物關系中脫離出來，從而實現可分離、不可人的個體自身，即使物由鏡像回歸到本真的自身。為什么需要這么做呢?葉秀山先生精辟地指出：“就現象(表象)系列看，一切‘事物’皆為‘未完成者’……‘事物’如處于‘表象’之關系網中，則永不得‘完成’，‘該事物’常‘轉化’為‘他物’未得保持其‘自身’……‘物自身’為‘物自在’一‘自在之物’?！镒栽凇馕吨鴱摹T事物’之整體中‘脫離’出來，成為‘自己’，完成‘自己’，并‘持續’為‘自己’?！?sup>①事物之所以能夠通過“脫離”他者而成為自己，是因為，這個事物乃是有“個”有“體”的事物，故需要如此。自己成為自己，與他者共在是個體的“沉淪”，用薩特的話就是“他人是地獄”。問題是，將他者當作“狼”、“地獄”，把“共在”當作“沉淪”真的能給予每個物以獨立存在的空間與時間嗎?海德格爾曾經意味深長地說過這么一段話：“興趣(Inter—esse)的意思是：處于事物之下，在事物之中，或處于一事物的中心，陪伴在它身旁。而當今的興趣卻只不過是那引起興趣的東西。它不過是允許人們見異思遷，過一會兒就無所謂，并用另一種東西來取代，這另一種東西也與它所取代的前一種東西一樣很快趨于消逝。如今，人們常常以為，通過發現對某物的興趣就是向它表白了莫大的尊敬。實際上，人們在這樣斷定時早已漠然拋棄了感興趣的東西，使其墜入無關緊要的行列而索然乏味?！?sup>②“引起興趣的東西”對于人仍保持著距離，物對人仍是外在的東西，因而，對物如此“尊敬”并不能將人帶人物自身，而只能停留在“表象”、“現象”。真正能夠面對“物自身”的則是真正對物有“興趣”，即：“處于事物之下，在事物之中，或處于一事物的中心，陪伴在它身旁”。但如何進入事物之中呢?把“興趣”當作“引起興趣的東西”表明西方對此似乎還未做好準備。
　　中國哲學強調“味物”、“感通”，目的就是不斷引導人進入事物、世界之中。萬物一起呈現，不是一個一個地呈現，其所呈現的是萬物化生，一體呈現。各正性命是在萬物化生為一體意義上各自獲得性命之正。各自獲得性命之正，故有“各”有“個”，但其“各”與“個”皆沒有獨立的“體”。脫離“他者”，“物”則不成為“物”，惟有他者進人物自己的世界，它才得以“完成”，才得以成為“事物自身”。在此意義上，我們或許可以說，只有我們以“味”、“感”的態度迎接、看待、對待萬物，萬物才能夠擺脫表象、數字統治，我們才能夠讓物從退隱之所呈現出來。簡言之，味物、感物或許可以讓物自身到來。