阿奎那存在論證明的理性立場與神學內(nèi)涵

　　內(nèi)容提要托馬斯·阿奎那雖然試圖以理性的方式建構(gòu)基督教信仰對象的存在論證明，但是這個問題本身的性質(zhì)及其包含的內(nèi)在邏輯，卻使“神學的跳躍”成為這種證明不可缺少的論證要素。阿奎那把亞里士多德形而上學向有神論形而上學的擴展，也使單純的理性論證成為不可企及的奢望。存在論證明的哲學未完成性，不僅是阿奎那的問題。也是整個有神論信念的問題，是這種信念如何應對哲學合理性挑戰(zhàn)的問題。
　　
　　關(guān)鍵詞 存在論證明 理性方式 神學跳躍
　　
　　托馬斯·阿奎那(Thomas Aquinas，1225－1274)在其兩部重要著作《反異教大全》和《神學大全》的開頭部分，都提出了基督教信仰對象的存在論問題，并以理性的方式對這個問題作了解答。他雖然試圖在自然的基礎(chǔ)上論證有神論信念的理性合理性，彌合理性和信仰之間的張力和不一致，為那些關(guān)注這個問題的人們提供一種思路和信心；但是他所要解決的問題的內(nèi)在邏輯以及他的基本立場所賦予這種論證的“前意識”或“前見”，都界定了論證的意義和走向，使得“理性”只能在一個有限的范圍內(nèi)展開。
　　
　　一、存在命題的性質(zhì)與哲學家的職責
　　
　　阿奎那之所以在闡述其基本哲學思想和神學思想的《反異教大全》和《神學大全》的開頭部分，提出有神論信仰對象的“存在”問題并以理性的方式對之進行闡釋，是與他看待這個問題的性質(zhì)以及他所采納的基本認識論立場有關(guān)。阿奎那認為，基督教的基本問題——“上帝存在”，并不是一個自然理性能夠直接把握并清楚理解的問題。他說，“上帝存在”這一命題雖然因其“賓詞與主詞的一致”、“上帝是其自身的存在”等等原因，而使其在絕對意義上邏輯清晰、含義明確，使其本身具有自明性；但對大多人來說，他們并不認識這個命題中賓詞和主詞的意義，因而對于人們的一般知識狀態(tài)來說，這一命題卻不是自明的，“上帝不存在”這一說法在邏輯上并不是自相矛盾的^①。在他看來，導致這一狀況的根本原因，乃是由于我們不能直接“看到”上帝的本質(zhì)，不能完全地理解上帝的本質(zhì)即是他的存在。因此，我們必須對這一命題做出解釋和論證，通過為我們更為熟悉更為明確的事物，通過我們感覺所接受的東西，來理解它的意義。
　　阿奎那不僅從“上帝存在”這一命題所具有的性質(zhì)上，說明了以理性的方式闡述這一命題的必要性，而且也從他所采納的基本認識論立場上闡釋了它的意義。雖然阿奎那是作為一個神學家來確定其基本的研究對象和研究內(nèi)容，但他卻試圖從亞里士多德關(guān)于哲學的基本原則和哲學家的首要工作出發(fā)來界定其研究方法和表述方式的。他認為，亞里士多德之所以把富有智慧的哲學家(wise men)的首要職責和任務歸結(jié)為對宇宙“最高原因”的思考，這乃是由于“在所有的人類追求中，對智慧的追求是最完美、最崇高、最有益和最令人愉快的”^①；而宇宙的最終目的展示了某種(最高的)“理智之善”，因此對宇宙最終目的的思考必定成為智慧的首要工作。因此，阿奎那說，他是作為一個哲學家來設想他的職責，這就是在“消除相反謬誤的同時，澄清天主教信仰所認可的真理”^②。
　　然而，由于“上帝存在”命題不具有一般知識狀態(tài)的自明性，因此在理性上闡述它的意義，就構(gòu)成了哲學家的基本職責。阿奎那就是以這種方式來確定他的任務的，他不認為這個命題是一個純粹啟示、從而不能夠也不需要理性論證的命題，相反，他相信這一命題具有在自然基礎(chǔ)上的可認知性，從而發(fā)展出了與亞里士多德思想一致的認識路線——從理性上為“上帝存在”提供可能的論證與證明。
　　阿奎那認為，這種“證明性的論證”主要是從感性事物出發(fā)的。而在通常的意義上，依據(jù)理性證明上帝存在的方式有兩種，“一種是通過原因，被稱之為‘先天’論證，這是從絕對先在的東西出發(fā)的論證。另一種是通過結(jié)果，被稱之為‘后天’論證，這是從僅僅相對于我們來說是先在的東西出發(fā)的論證”^③。前者是從先在的實在出發(fā)、從因到果的先天演繹論證，安瑟爾謨在本體論證明中使用的就是這種方法。后者是從感性經(jīng)驗出發(fā)、由果溯因的后天演繹論證，這是為阿奎那認同并在其存在論證明中使用的方法。在他看來，在理性的維度上說明上帝的存在，最好的途徑是后天演繹論證，因為人類理性最先感受到的是經(jīng)驗事實。所以“當結(jié)果比它的原因更好地被我們所認識時，那么從這一結(jié)果出發(fā)，我們可以推論出它的原因的知識。因而，從每一結(jié)果可以證明其特有原因的存在，只要它的結(jié)果更好地被我們所認識；因為由于每個結(jié)果都依賴于它的原因，如果結(jié)果存在，那么原因必定是先于它而存在的”^④。
　　因而，因果之間的必然相關(guān)性，就成為阿奎那從理性上論證上帝存在的基本原則與前提。可以說，由果溯因的演繹推理，是阿奎那最為重要的一個認識論原則和方法論設定。由于這種方法不僅是后天的(從感性事物出發(fā))，而且是必然的(演繹論證)，因而通過這種方法，我們既可以形成“上帝是存在的”這一可靠的結(jié)論，還可以明了“上帝”一詞的基本意義。因為在阿奎那看來，就對“上帝”或與“上帝”有關(guān)的名稱含義的理解來說，我們不是從其本質(zhì)中、而是從“遠離上帝的結(jié)果”中或是從“上帝與他的結(jié)果的某種關(guān)系”中獲得的。因此阿奎那相信，雖然上帝超越了所有的感性事物，但我們正是從這些事物中獲得其“存在的證據(jù)”的，“我們的知識，即使關(guān)于那些超越感性事物的知識，都起源于感覺”^⑤。所以，就人類的認識能力來說，從我們所熟悉的結(jié)果中證明其原因——上帝的存在，是最為適宜的。
　　正是基于這種他稱之為“最為適宜的”方式，阿奎那在感性經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，從事物的運動、因果關(guān)系、可能性與必然性、不同的完善性等級和目的因等自然特征方面，為上帝的存在進行了多角度的論證。這就是在歷史上被人們熟知的“五種證明”^⑥。它們的基本思路是，在感性事物的背后或之外，存在著一個終極實在或最終原因。無論是事物的運動系列、因果關(guān)系系列和必然性系列，還是不同的完善性等級與目的導向活動，都表明有一個第一推動者、終極原因或最高智慧的必然存在。這種存在作為世界的第一實在原則，說明了事物為什么運動、何以具有不同的完善程度和目的導向活動，尤為關(guān)鍵的是，說明了事物為什么存在。在阿奎那看來，從感性出發(fā)對經(jīng)驗世界的考察，若不與世界的最終原因相關(guān)聯(lián)，這個世界則是不可能被理解的。而這個解釋世界變化或存在的最終原因或終極實在，必然具有不同于感性事物的特征——它超越了它們并成為它們得以運動或存在的第一實在原則。因而，阿奎那從事物運動或變化的特征中推出不動的第一推動者，從事物必有原因的因果關(guān)系系列中得到一個最初的動力因(自因的實在)，從可能性與必然性的關(guān)系中發(fā)現(xiàn)了一個不依賴他物的必然性存在，從不同的完善等級中獲得了一個最真最善的存在，從事物的朝向目的的活動中得出了一個最有智慧的目的制定者。
　　阿奎那對這五種證明的論述，都是從感性經(jīng)驗出發(fā)，并在論證過程中主要依賴于理性手段和邏輯方法。它們充分體現(xiàn)了阿奎那試圖“必須最終地和直接地建立在為理性的自然之光所認識的原則基礎(chǔ)上”的哲學立場。正如阿奎那所指出的，“上帝存在”就其本身來說雖然是自明的，但它對于我們的認識來說則不是自明的。因而我們必須從結(jié)果走向原因，從對我們來說是熟悉的自然事物出發(fā)來證明它的原因的存在^①。這種證明是完全建立在感性經(jīng)驗的基礎(chǔ)之上的。而在這種感性經(jīng)驗基礎(chǔ)上對上帝存在的認識，是一種對任何先天知識拒斥的理性認識。也就是說，在阿奎那看來，遵從由果溯因的后天演繹論證的五種證明，不能也不應該求助于任何關(guān)于上帝的先天認識。在這方面，體現(xiàn)出了阿奎那不同于奧古斯丁乃至安瑟爾謨以概念的先驗分析為基礎(chǔ)的認識論立場。
　　
　　二、五種證明的神學內(nèi)涵與形而上學特征
　　
　　以經(jīng)驗世界基本特征為基礎(chǔ)的五種證明，其基本走向是論證作為實在第一原則的終極原因的存在。這是阿奎那五種證明必須要達到的結(jié)論，也是這種推論直接呈現(xiàn)出的結(jié)果。然而，要達到這一結(jié)論，阿奎那的論證必須經(jīng)過一個關(guān)鍵的環(huán)節(jié)，這就是對無限性的否定。這種否定在前三種證明中尤為突出。因為無論是運動系列、因果關(guān)系系列還是必然性系列，都存在著一個無限倒退的問題。但是阿奎那認為，任一系列的無窮上溯都是不可能的，因為無限上溯就意味著沒有第一推動者或第一原因，從而就不可能有第二個、第三個……推動者和原因，以致不會有現(xiàn)存的事物。阿奎那認為這是荒謬的。因而無限系列在現(xiàn)實上是不可能的?；蛟S阿奎那認為無限系列是一種理性思維在確定的意義上無法把握的邏輯矛盾，因而在現(xiàn)實上也是不可能的。無論阿奎那的具體解釋是什么，這種運動的無限或因果關(guān)系的無限都涉及到了一個更根本的問題，即世界的無限性問題。雖然阿奎那對無限性的否定有其邏輯的和現(xiàn)實的理由，但這種否定背后則蘊含著一個更基本的神學立場，這就是世界無限性與基督教創(chuàng)世說的矛盾。因而在阿奎那對運動或因果關(guān)系等系列無限性的否定背后，包含著一個更深刻的神學前提，這也是他的論證中的一個不言而喻的原則。d957e9caf24d82347736c496a6513da2
　　這里蘊含的神學前提或原則，在阿奎那每一個論證的最后一步，可以說都得到了最為充分的體現(xiàn)。雖說通過對無限性的否定，使阿奎那獲得了超越事物現(xiàn)實特征之上的第一推動者和最終原因，獲得了作為世界第一實在原則的不動的、沒有變化的、最真、最善、最高和最有智慧的必然存在；然而，阿奎那在五種證明中得出這樣的結(jié)論時，并不意味著他的論證已經(jīng)結(jié)束。他的論證的最后一步是在他達到第一推動者、第一動力因或自身必然性的存在時，他說“每個人都把它理解為上帝”、“所有人都把它稱為上帝”等。只有在這時，他關(guān)于“上帝存在”的證明才算完成。然而，這種從實在第一原則向上帝的直接過渡，嚴格來說不能算是一種哲學論證，而只是一種神學上的“跳躍”。即使阿奎那的五種證明確實證明了有一個第一推動者和終極實在，但從這個第一推動者和終極實在到上帝，還具有相當大的距離，還需要更多的論證。也就是說，把這樣的“第一原因確定為上帝，需要進一步的論證去表明，這一非凡的實體必然具有可辨別的有神論傳統(tǒng)的至上存在特征，表明它必然是宇宙的超越的、位格的、全知全能全善的創(chuàng)造者和統(tǒng)治者”^②。只有當這種論證被給出以后，我們才能說這一不動的推動者或終極實在就是上帝。
　　但是阿奎那在這里是不可能提供這種論證的。那是他在隨后關(guān)于上帝的本質(zhì)和屬性的論述中所要探討的問題。因此，阿奎那在此只能求助于神學上的跳躍，求助于信仰的權(quán)威。正如當代阿奎那研究專家N.克雷茨曼所指出的，“為了制定出一系列必要的和充分的條件，即使自然神學中的研究計劃也必須依賴于傳統(tǒng)的上帝教義的說明，使其在普遍認可的啟示中有著它們的根源——當然，不是為了證明，而僅僅是為了一系列詳細的說明被滿足”^③。然而正是這種為滿足一系列條件、使得論證最終完成并在此基礎(chǔ)上進一步展開的要求所促成的“信仰的跳躍”，使得阿奎那的五種證明表現(xiàn)出了一種論證上的缺陷，一種非哲學的武斷。因此，這種神學跳躍使得阿奎那的論證具有了驗證，而不是證明的性質(zhì)。上帝是先在的，并成為這些論證的前提，制約、規(guī)定了這些論證得以進行的方式和結(jié)果。
　　然而，即使這種神學的內(nèi)涵在一定意義上淡化了阿奎那五種論證的理性性質(zhì)，但他對世界最終原因和第一實在原則的探究，對存在問題的關(guān)注，則使他的理論呈現(xiàn)出了明顯的形而上學特征。在阿奎那看來，現(xiàn)存世界不是自足的，在感性經(jīng)驗的范圍內(nèi)它不能充分地解釋自身，不能說明事物為什么運動、為什么會朝著某一目的而活動以及為什么會存在。它需要一個不屬于這個世界的原因來解釋這個世界的存在、起源等形而上學問題。因而，形而上學存在論在阿奎那的思想中占據(jù)著一個非常特殊的地位，它可以說是阿奎那上帝存在證明的另一個論證基礎(chǔ)。布賴恩·戴維斯(Brian Davies)說，阿奎那雖然區(qū)分了證明上帝存在的五種方式，但他把“存在”問題作為這些證明不言而喻的前提而不予以專門的說明。戴維斯把阿奎那對“存在”的這種設定稱之為“存在論證明”(the ExistenceArgument)。當然，阿奎那也有著自身的解釋，他說，“無論什么時候不同的事物具有某種共同的東西，那必定有這種共同的東西的原因；尤為不同的是，它們自身并不能解釋它……因此，存在是被所有事物所共有的，無論它們是多么的不同。所以，必然有一個存在的單一來源，無論在事物中是以什么方式存在，是不可見的和精神的或是可見的和肉體的，都從它那里獲得存在”^①。
　　戴維斯認為，阿奎那這段話意味著，某種存在獨立于一切其他事物之外、并說明了這些事物何以存在。他說，在阿奎那看來，“事物的存在不可能從它們所是的定義中推演出來(阿奎那把這種定義稱為事物的‘性質(zhì)’或‘本質(zhì)’)”。人們可以知道狗是什么而不用知道狗是否存在，“狗的存在不是狗的本性或本質(zhì)的一部分。阿奎那認為，在這種意義上，存在是某種不同于性質(zhì)或本質(zhì)的東西，以及事物的現(xiàn)實存在不可能簡單地在對其性質(zhì)或本質(zhì)的認識的基礎(chǔ)上予以解釋。它‘有’(has)存在但不‘是’(is)存在。”^②因此，我們必須探究“事物是如何到來的”?“它們?nèi)绾卧谀抢铩?“什么使它們開始存在并保持它們的存在”?諸如此類的問題。這就使形而上學成為阿奎那存在證明中的一個基本主題。
　　當然，事物的最高原因和第一原則，也是亞里士多德形而上學研究的主題。亞里士多德認為，形而上學研究的是作為“存在的存在”，涉及到了整個實在，或?qū)嵲诒旧?。它是事物的本原和最高原因，是“理論科學”的最高階段。亞里士多德因之把這種研究稱之為“第一哲學”。因此，克雷茨曼指出，探究事物的最高原因，“深入地解釋涉及原初或最終的事物、事件和事物狀態(tài)的最基本的真理，這種形而上學的主題是亞里士多德和阿奎那所面對的”^③。阿奎那在亞里士多德的基礎(chǔ)上，對存在的本原問題作了進一步的探究。他認為，事物的存在必有一個終極的或第一的原因，而這種終極原因是在事物的存在系列之外，并由它導致了事物的產(chǎn)生。它是世界的第一實在原則，所有的其他事物是從它那里分有了存在。阿奎那認為這一普遍根源或第一原因就是上帝。所以，克雷茨曼說阿奎那的論證是亞里士多德形而上學的擴展，是一種朝向有神論的擴展，“亞里士多德的形而上學被擴展到了有神論形而上學”^④。
　　因而，阿奎那的形而上學存在論是一種有神論的存在論，是具有明確神學內(nèi)涵的形而上學存在論。當阿奎那說亞里士多德的形而上學是一種關(guān)于“真理的科學”、一種關(guān)于“所有真理源泉的真理、關(guān)于所有事物存在的第一原則的真理”的科學時，他是在亞里士多德的意義上認識存在問題。但當他說，“關(guān)于第一原則的真理就是關(guān)于上帝的真理”時，他則是在探究有神論的存在論，使形而上學歸屬于他的神學目的。因此克雷茨曼說，在阿奎那那里，這種與形而上學相聯(lián)系的真理，“也是與神學相聯(lián)系的真理”^⑤。阿奎那是在以哲學家和神學家的身份來表達形而上學的問題的。然而從阿奎那的整個論述傾向、從他對上帝存在的論證的基本意圖來說，他不是在形而上學中探究神學問題，而是用形而上學探究神學問題。因而，上帝與世界的關(guān)系必然是處在他的形而上學存在論的核心。
　　
　　三、理性證明的歷史期待
　　
　　由此可見，阿奎那雖然試圖使他的五種證明成為一種邏輯的和理性的證明，成為一種對先天知識拒斥的后天演繹推論；但是他在每一個證明中所作的“神學跳躍”，他將亞里士多德形而上學向有神論形而上學的轉(zhuǎn)化，則使他單純的理性目標未能實現(xiàn)。然而這種“理性的沖動”，乃是具有深厚歷史根源的，它代表了從教父時代以來眾多具有哲學傾向的神學家們的認識論理想。因此，阿奎那的失敗不僅僅是他個人的失敗，他的存在論證明只不過是這種理性理想在新的基礎(chǔ)上的再次嘗試，我們可以在亞里士多德、柏拉圖、奧古斯丁、邁蒙尼德、阿維森納、安瑟爾謨、阿維羅伊等人那里找到與這些證明相關(guān)的思想。五種證明是阿奎那在整合這些眾多思想資源的基礎(chǔ)上提出的。因而，要想充分理解阿奎那存在論證明的意義，就必須了解它的思想淵源，了解亞里士多德的四種因果關(guān)系學說與運動觀，了解柏拉圖的理念論和分有學說以及奧古斯丁、阿維森納等人的理論，它們共同構(gòu)成了阿奎那上帝存在論證的理論基礎(chǔ)和思想前提。阿奎那只是以簡明的方式表達了這些思想的邏輯過程和最終結(jié)論。
　　因此，從整體上看，阿奎那的五種證明不是一個孤立的思想事件和理論活動。它既有著濃厚的歷史根源，同時也成為隨后眾多自然神學家闡發(fā)這類問題的基礎(chǔ)。當然，通過五種證明我們僅僅獲得的是對上帝存在的一種論證，它沒有也不可能建立起對上帝認識的完整圖像。從根本上說，這是人類理性認識上帝的特有方式所決定的。正如阿奎那所說，由果溯因的后天演繹推理雖然可以使我們從結(jié)果中“清楚地證明原因的存在”，但“從與原因不成比例的結(jié)果中，不可能得到這個原因的任何完整的知識”^①。人類的有限性和上帝的無限性使得任何試圖在理性基礎(chǔ)上直接把握上帝本質(zhì)的要求成為不適當?shù)纳萃?。由果溯因的方法不是一種絕對的認識方法，它所固有的局限性使得對上帝的認識只能獲得一些有限的積極成果。這也是我們把握阿奎那理性神學思想時必須注意的問題：由理性所開辟的認識道路并不是無限的。
　　正是這種理性方法的局限性，使得阿奎那在五種證明中有意無意地引入了一些非哲學的論證因素。因為僅僅依賴于理性方式本身，是不足以達到阿奎那所期待的那個結(jié)論的。為了使這種證明獲得它所希望獲得結(jié)論，有著一個完整的結(jié)局，“神學的跳躍”就成為這種證明不可缺少的論證要素。當然，“神學的跳躍”除了信仰的含義之外，它還具有一定的歷史的和文化的合理性。但是，不論這種合理性如何具有生存論意義，以這種方式建構(gòu)起來的證明則不是在“理性之為理性”的單純的意義上完成的。可以說，阿奎那關(guān)于上帝存在的證明是一個具有多重意義的證明，它既有哲學的和理性的維度，也有神學的和生存論的維度。阿奎那通過這些多角度的論證，旨在尋找足以說明世界存在的終極原因，尋找消除無限性困惑的必然確定性，尋找一個自足的、本身不需要其他原因的原因，或者說，尋找一個解釋世界的充足理由原則。亞里士多德的哲學理性和基督教的歷史信仰，共同構(gòu)成了阿奎那存在證明的內(nèi)在基礎(chǔ)。
　　但是就阿奎那對存在命題性質(zhì)的分析和對哲學家任務的界定來說，非理性的論證因素并不是五種證明的“題中應有之義”。五種證明在開始設定時本是一種以理性的方式闡釋或解讀存在命題自然意義(非啟示意義)的論證，體現(xiàn)的是阿奎那那種“必須最終地和直接地建立在為理性的自然之光所認識的原則基礎(chǔ)上”的哲學立場。然而五種證明論證對象所具有的那種超越性和無限性，不可能使這種證明僅僅限定在理性的維度上，限定在休謨所說的“純粹的經(jīng)驗論立場”中。在它的論證過程中，它必定要求助于信仰，求助于歷史文化因素。否則，這種論證就是未完成的。實際上，從更廣泛的意義上說，但凡涉及到“上帝存在”這類命題的證明，都會或多或少地包含著信仰的和文化的因素。因此，當我們在解讀阿奎那的理性證明的時候，認識他為什么會通過這種證明“義無反顧”地走向或達到“上帝”這樣的實在的時候，是不能僅僅停留在哲學或理性的層面上的。阿奎那是以多種方式來展開他的論證的。
　　也許，阿奎那在證明的一開始闡釋其哲學家的職責時，是要設定一種工作原則或論證的出發(fā)點。當然他也希望把這種原則貫徹到底，但是他所闡述問題的性質(zhì)及其論證的難度，是這種最初愿望很難如愿以償?shù)?。論證必定會突破理性的界限，走入非理性的深淵。這不僅是阿奎那的問題，也是阿奎那之前或同時代眾多神學家的問題?？梢哉f，五種證明在哲學上的未完成性，在更大的背景上深刻地反映了理性與信仰之間的內(nèi)在張力，那是需要不斷地探究、或許需要以另一種方式才能得以解決的問題。