主客二分與實(shí)踐存在論美學(xué)
2007-12-29 00:00:00湯擁華
人文雜志 2007年2期
內(nèi)容提要 朱立元先生作為實(shí)踐美學(xué)的中堅(jiān)人物，提出了“實(shí)踐存在論美學(xué)”的理念，將蔣孔陽先生所開辟的獨(dú)具特色的學(xué)術(shù)思路向前拓進(jìn)。本文的目的，是要就朱立元先生“實(shí)踐存在論美學(xué)”的一個相對具體的問題，即如何看待主客二元對立的思維模式的問題展開探討。本文認(rèn)為，實(shí)踐存在論美學(xué)必須在基本概念中停留得更久一些，以真正構(gòu)筑起能夠代表自身理論特質(zhì)的核心問題。
關(guān)鍵詞 主客二分 實(shí)踐存在論美學(xué) 現(xiàn)象學(xué)
近年來，作為中國美學(xué)主導(dǎo)流派的實(shí)踐美學(xué)正孕育著一場可喜的變革，以朱立元、張玉能等先生為代表的實(shí)踐美學(xué)中堅(jiān)人物，分別提出了“實(shí)踐存在論美學(xué)”和“新實(shí)踐美學(xué)”，將蔣孔陽先生所開辟的獨(dú)具特色的學(xué)術(shù)思路向前拓進(jìn)。雖然這一拓進(jìn)遭到了來自“后實(shí)踐美學(xué)”陣營以及“第三方”學(xué)者的批評，①但它仍然有希望為當(dāng)代中國美學(xué)研究的發(fā)展贏得契機(jī)。本文的目的，并不是要對中國實(shí)踐美學(xué)的當(dāng)下境遇及未來走向問題做出判斷，而是要就朱立元先生“實(shí)踐存在論美學(xué)”中的一個相對具體的問題發(fā)表看法，那就是如何看待主客二元對立的思維模式的問題。
可以這樣說，批判主客二元對立思維是現(xiàn)代哲學(xué)的基本邏輯之一，我們幾乎能從任何一個現(xiàn)當(dāng)代思想家那里找到批判主客二元思維的理論資源。如果稍加分析，至少可以梳理出四條理論路線：首先是馬克思主義哲學(xué)，具體而言就是實(shí)踐論；然后是由胡塞爾、海德格爾、伽達(dá)默爾所代表的“現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動”；其三是形形色色的后現(xiàn)代主義哲學(xué)；其四是在現(xiàn)代語境中得到重新闡發(fā)的東方哲學(xué)。在這樣一個反主客二元思維的語境中，美學(xué)得到了格外的重視，中國美學(xué)界正受此影響。不難注意到，無論是“實(shí)踐美學(xué)”(傳統(tǒng)的和當(dāng)代的)還是“后實(shí)踐美學(xué)”，某種程度上都是以批判主客二元對立的認(rèn)識論思維模式作為起點(diǎn)的。但究竟如何認(rèn)識主客二元對立，不同的學(xué)者存在著微妙然而重大的區(qū)別。
“實(shí)踐”的批判與“存在”的批判
2004年，朱立元先生發(fā)表了《走向?qū)嵺`存在論美學(xué)——實(shí)踐美學(xué)突破之途初探》一文，旗幟鮮明地提出：中國美學(xué)要實(shí)現(xiàn)重大的突破和發(fā)展，一個最重要的途徑恐怕就是要首先突破主客二元對立的單純認(rèn)識論思維方式和框架。①兩年后，在《簡論實(shí)踐存在論美學(xué)》一文中，他又重申了這一看法。這話表面看來是老生常談，但朱先生是在走向“實(shí)踐存在論”的理論背景下展開對主客二元對立思維的批判的，更直接一點(diǎn)說，他以海德格爾對西方認(rèn)識論傳統(tǒng)的批判作為他主要的思想武器。他援引海德格爾的話說：作為笛卡爾形而上學(xué)之基礎(chǔ)的主體與客體二元對立的認(rèn)識論，在沒有清理存在的意義之前就把人與世界設(shè)定為現(xiàn)成存在的主客體關(guān)系，并將這種關(guān)系設(shè)定為不言自明的前提；但這是一個“不祥的前提”，因?yàn)樗麑⑷嗽谑澜缰械拇嬖诜指顬椤皟蓚€現(xiàn)成存在的存在者”，所以，主客二分的認(rèn)識論在存在論上是錯誤的，缺乏存在論的根基。
就朱立元先生這樣堅(jiān)定地走馬克思主義美學(xué)之路的學(xué)者來說，這樣的做法極不尋常，大多數(shù)情況下，馬克思主義理論家們更傾向于在某些籠統(tǒng)的觀念上征引海德格爾，而不是將海德格爾的核心命題作為理論研究新的生長點(diǎn)。我們注意到，在2004年第5期的《學(xué)術(shù)月刊》上，王元驤先生發(fā)表了《對文藝研究中“主客二分”思維模式的批判性考察》一文，而在同一雜志2005年第8期上，周來祥先生發(fā)表了《哲學(xué)、美學(xué)中主客二元對立與辯證思維》一文，兩篇文章都是針對主客二元對立思維進(jìn)行批判性考察，但是他們所得出的結(jié)論卻與朱立元先生很不一樣。王元驤先生區(qū)分了“主客對立”與“主客二分”，他認(rèn)為二分并不就是對立，對哲學(xué)來說，二分是必要的，它本身是人類思維發(fā)展的產(chǎn)物，海德格爾等人對其歷史意義似乎估價不足。何況，馬克思主義哲學(xué)已經(jīng)將主客二分從傳統(tǒng)認(rèn)識論的機(jī)械對立發(fā)展為“對立統(tǒng)一、相互聯(lián)系的主客體理論”，我們不能籠而統(tǒng)之地反對主客二元思維。周來祥先生的文章顯然是對王元驤先生的呼應(yīng)，他同樣認(rèn)為，在對主客二元對立的批判中出現(xiàn)了一些誤解，如認(rèn)為主客二分就是二元對立，甚至認(rèn)為辯證思維就是二元對立的思維模式，事實(shí)上，“主客二分并非二元對立，辯證思維也并不是主客二元對立的思維模式。在差異、矛盾的不同形式、‘雜多’與‘對立’的本質(zhì)差別、矛盾的對立性與統(tǒng)一性的關(guān)系以及解決矛盾對立的觀念、態(tài)度、方式、方法等四個方面，主客二元對立的思維模式和馬克思主義辯證思維都有著本質(zhì)的差別。”也就是說，學(xué)術(shù)界批判主客二元對立思維的聲浪，隱隱指向唯物辯證法，使得馬克思主義美學(xué)家覺得有必要站出來為辯證思維一辯。對王元驤、周來祥等先生來說，批判主客二元對立不能用海德格爾的激進(jìn)方式進(jìn)行。海德格爾是要將主客二分作為一種本原性的遮蔽，它遮蔽的是此在與世界的關(guān)系相對于主客關(guān)系的優(yōu)先性：一定要先有人在世界中的存在，然后才有可能派生出主客體問題。這個“存在在先”的原則如果確立為嚴(yán)格的哲學(xué)邏輯，對馬克思主義的主客辯證法是一個挑戰(zhàn)。馬克思主義雖然也強(qiáng)調(diào)實(shí)踐在先，但它并不是要取消主客二分，而是改造這一二分關(guān)系的性質(zhì)，也就是由機(jī)械的、形而上學(xué)的二分，轉(zhuǎn)變?yōu)閯討B(tài)的、辯證的、矛盾統(tǒng)一的二分。主體與客體仍是描述實(shí)踐的基本范疇，雖然實(shí)踐論肯定是“關(guān)系在先”的(如朱立元先生所一再強(qiáng)調(diào)的那樣)，但是這個關(guān)系在先并不是說我們在有主客之分之前就與世界有某種關(guān)系——事實(shí)上，籠統(tǒng)地說關(guān)系在先并沒有哲學(xué)價值，傳統(tǒng)的認(rèn)識論也是關(guān)系在先的，在有某種關(guān)系之前先有彼此獨(dú)立的主客體在(既然是“主一客體”，也就無所謂彼此獨(dú)立)，這對康德和馬克思是一樣的不可思議(否則康德也就不需要通過研究鑒賞判斷來認(rèn)識美了)。實(shí)踐論的革命性，在于它改換了這種關(guān)系的內(nèi)容，將靜態(tài)的認(rèn)知關(guān)系改換為動態(tài)的實(shí)踐關(guān)系。所以王元驤等先生有理由認(rèn)為，在馬克思主義實(shí)踐論的邏輯軌道上，批判主客對立并不能導(dǎo)向取消主客二分，或者這樣說，那種機(jī)械對立的主客關(guān)系由于已經(jīng)得到了辯證法的改造，在哲學(xué)中——而不是日常思維中——已經(jīng)成為一種純粹歷史性的存在，未必是我們最需要批判的，除非我們是要將這一批判引向海德格爾式的存在論。
而朱立元先生正是要將關(guān)系在先的原則引向存在論，但是否就是從馬克思主義倒向海德格爾主義，則完全是另一個問題。事實(shí)上，“實(shí)踐存在論美學(xué)”與海德格爾哲學(xué)的交匯，主要是為了闡發(fā)實(shí)踐在存在論意義上的先在性。當(dāng)然，朱立元先生對實(shí)踐概念的重新闡發(fā)，可以被看作是要與李澤厚先生將實(shí)踐“簡化”為生產(chǎn)勞動的做法相抗衡。就李澤厚先生一方來說，之所以要讓實(shí)踐簡化為生產(chǎn)勞動，甚至進(jìn)一步簡化為“工具本體”，未必就是要重彈經(jīng)濟(jì)決定論的老調(diào)，而是希望通過這種限制保持住這個概念的理論活力。①李先生本人的工作我們暫且不論，就以當(dāng)代西方馬克思主義文藝批評的狀況來說，由本雅明開創(chuàng)、詹姆遜承繼的研究路線一直致力于打通經(jīng)濟(jì)與文化，生產(chǎn)關(guān)系與審美感性，其基本信念就是朱立元先生稱引的馬克思有關(guān)“(人)周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來就已存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物”的論述，②這正是另一種意義上的實(shí)踐美學(xué)。但是朱立元先生并不在這一條理論路徑上，對他而言，實(shí)踐概念一定要從生產(chǎn)斗爭擴(kuò)大到普遍的人類活動，或者這樣說，美學(xué)的疆域有多大，實(shí)踐概念的外延也應(yīng)該有多大。之所以他能夠如此處理而不擔(dān)心概念變得大而無當(dāng)，是因?yàn)樗膯栴}變了，他的問題不再是人類的生產(chǎn)實(shí)踐如何溝通個人的審美實(shí)踐，而是在人的審美實(shí)踐活動中，實(shí)踐如何先在于主客關(guān)系，這種先在性又將如何呈現(xiàn)出來。也就是說，他要在馬克思主義和海德格爾哲學(xué)的雙重語境中，就人類最廣義的審美活動的本原進(jìn)行追問。
朱先生怎樣處理實(shí)踐論和存在論的關(guān)系，他就會怎樣提出有關(guān)本原的問題。朱先生指出，人生在世并不是海德格爾的發(fā)明，馬克思早已作過明確的表述，“人并不是抽象的棲息于世界之外的東西。人就是人的世界”。而“馬克思高于和超越海德格爾之處是用實(shí)踐范疇來揭示此在在世(人生在世)的基本在世方式。”“實(shí)踐是人的基本存在方式；實(shí)踐與存在都是對人生在世的本體論陳述。”“海德格爾的存在論始終沒有達(dá)到馬克思的實(shí)踐論的高度，而馬克思則把實(shí)踐論與存在論有機(jī)結(jié)合起來，使實(shí)踐立足于存在論根基上，存在論具有實(shí)踐的品格。”③朱先生的意思看來是：實(shí)踐是對存在的規(guī)定，它使得存在不再是空洞的(如海德格爾的批評者所宣稱的那樣)。假如存在就是實(shí)踐，而存在又是先于主客二分的，實(shí)踐論就必然要求擺脫主客范疇。但是實(shí)踐究竟怎樣規(guī)定了存在?朱先生并沒有做出明確的解說，一個可能的回答是，實(shí)踐是歷史的，應(yīng)該將歷史的規(guī)定加入存在的概念之中。毫無疑問，海德格爾看重“時間”，他是以時間來追問存在的，但他所謂的時間顯然不是實(shí)踐論意義上的歷史，不是朱立元先生所強(qiáng)調(diào)的“感性世界是歷史的產(chǎn)物，是世世代代的結(jié)果”。以后者為尺度來衡量，依托于個人生命時間所展開的存在仍然脫離不了主體論，因?yàn)樗^個人生命時間，作為一種對世界的籌劃，已然設(shè)定了作為體驗(yàn)主體的個人。④
就此問題，哈貝馬斯有一個著名的批評，他認(rèn)為海德格爾所關(guān)注的是“從世界自身出發(fā)把世界把握為一個世界事件的過程”，這樣一來，“唯我論意義上的此在再一次占據(jù)了先驗(yàn)主體性的位置，”“基礎(chǔ)本體論理應(yīng)走出主體哲學(xué)的死胡同，卻反而身陷其中”。⑤雖然哈貝馬斯理論的參照是所謂“交互主體性”，但他的邏輯仍然可以借鑒——對于一種可能意義上的實(shí)踐存在論來說，馬克思已經(jīng)提供了一個關(guān)鍵性的區(qū)分，那就是“個人”與“人類”。這一區(qū)分是本體性的，之所以有論者堅(jiān)持實(shí)踐的“人類性”，認(rèn)為它與個人性的審美不可調(diào)和，正是因?yàn)槿祟惻c個人的區(qū)分不是可以隨便調(diào)和的。但是這樣一種本體性區(qū)分，正如海德格爾的此在與存在一樣，并不是靜態(tài)的二元對立，而是構(gòu)建生存論分析的概念工具。與這樣一種區(qū)分直接相關(guān)的，是兩種歷史性的區(qū)分。海德格爾和馬克思都認(rèn)為，人的存在本質(zhì)上是歷史性的，但是對于前者來說，這種歷史是個體生命的時間性，而后者則是人類實(shí)踐的歷史性。個人的歷史性存在是以人類的歷史性存在為前提的，只有堅(jiān)持這一點(diǎn)，才能徹底地破除建基于唯我論上的主客二元思維，而用一種人類的主客二元辯證關(guān)系來代替它。這種個體與人類之間的本體性區(qū)分，嚴(yán)格來說是不能用個體的體驗(yàn)來彌合的。只要始終堅(jiān)持從“人”這一語詞中區(qū)分出“個人”和“人類”，以此構(gòu)建起存在之思的基本范疇，我們就可以說從馬克思主義中發(fā)展出了一種實(shí)踐存在論，以及一種實(shí)踐存在論美學(xué)。
以上只是我個人的構(gòu)想，這一構(gòu)想的目的在于說明，我們必須在實(shí)踐存在論的基本概念那里停留得更久一些，以構(gòu)筑能夠代表自身理論特質(zhì)的核心問題。如果實(shí)踐存在論要批判主客二分，它就肯定不會是用傳統(tǒng)的實(shí)踐論去批判，但它也不能只是用海德格爾的方式去批判。而就目前來看，清理舊概念的主要工作似乎都是海德格爾哲學(xué)完成的，實(shí)踐論只是對自身進(jìn)行了重新闡發(fā)，還原出生存論的維度，然后便接收了批判主客二分思維模式的成果。根據(jù)“奧卡姆剃刀”的原則，如果存在論維度果真是實(shí)踐概念固有的，那么實(shí)踐存在論也就仍然是實(shí)踐論。這種新的實(shí)踐論要取得真正的理論突破，首先是要找到最有意思的理論問題。朱立元先生最關(guān)心的問題是反對“現(xiàn)成性”，這個問題當(dāng)然是有意思的，但是我們必須要為現(xiàn)成性加上具體的規(guī)定。反對現(xiàn)成性不是從胡塞爾開始的，事實(shí)上，沒有哪一種真正的哲學(xué)不反對現(xiàn)成性(想想黑格爾是如何激烈地批判那種實(shí)在論的觀點(diǎn)的)，①只不過后來的哲學(xué)家總是傾向于將前人反現(xiàn)成性的成果推回現(xiàn)成性，因?yàn)檫@一工作不是一勞永逸的。朱立元先生既然要在實(shí)踐論和存在論之側(cè)提出實(shí)踐存在論，他所要反的現(xiàn)成性就應(yīng)該是“實(shí)踐”和“存在”這兩個概念的現(xiàn)成性。他已經(jīng)對海德格爾的存在概念進(jìn)行了批判，但是這一批判的理論能量還沒有充分顯示出來。而實(shí)踐存在論對傳統(tǒng)實(shí)踐論的批判，既然已經(jīng)走到了認(rèn)為后者“實(shí)際上還沒有完全擺脫認(rèn)識論的思維框架”的地步，就應(yīng)該抓住這一點(diǎn)大做文章，以證明自身在具體的理論探討中已能夠展現(xiàn)出完全不同的思路。與傳統(tǒng)實(shí)踐論和海德格爾存在論的對話，是實(shí)踐存在論最重要的理論工作，我們要澆鑄出一個基本的辯證結(jié)構(gòu)，那就是實(shí)踐之為存在和存在之為實(shí)踐。這不是簡單的嫁接，它必須要能夠與馬克思的“認(rèn)識與實(shí)踐”、海德格爾的“存在與在者”這樣的辯證結(jié)構(gòu)相抗衡，這是極富誘惑力的，但也絕對不容易。
主客分立與現(xiàn)象學(xué)美學(xué)
前面已經(jīng)說到現(xiàn)象學(xué)與反現(xiàn)成性的關(guān)系，讓我們將這一話題繼續(xù)下去。朱立元先生認(rèn)為，我們應(yīng)該突破認(rèn)識論框架，換一個提問方式，即可以問“美是怎樣生成并呈現(xiàn)出來的?”為了回答美的生成問題，朱立元先生引用了海德格爾和杜夫海納所提出的兩個例證：前者認(rèn)為，一幅名畫如果不去欣賞，那跟茶缸是一樣的性質(zhì)；而后者指出，博物館閉館后，沒有人欣賞時，里面的畫就不是審美對象了——雖然這幅畫潛在的審美價值還是存在的。朱先生相信，只有在審美的活動當(dāng)中，美才存在，才現(xiàn)實(shí)地生成。而且他特別敏銳地指出，這并不是說先有審美主體，而是審美主體和美同時現(xiàn)實(shí)地生成。
我們必須小心地將這樣的討論與50、60年代的美學(xué)論爭區(qū)分開來。表面看來，海德格爾和杜夫海納說的就是美的主觀論者的意見，是高爾泰甚至王陽明早已說過的東西，所以朱先生才特別加了一個補(bǔ)充說明。但是我們本不應(yīng)該產(chǎn)生這樣的誤解，作為現(xiàn)象學(xué)家，這兩位說的當(dāng)然是與傳統(tǒng)主觀論不同的東西。就海德格爾來說，他想說的并不只是欣賞產(chǎn)生美，更準(zhǔn)確的表達(dá)是藝術(shù)作為物在我們面前展開一個世界。這本是我們應(yīng)該從茶杯、水井等物中看到的，就像我們應(yīng)該從梵高的農(nóng)鞋中看到的一樣，然而我們總是在功利關(guān)系中與日常之物相逢，只有在藝術(shù)中，我們才有可能換一副眼光，窺見物之為物的真相。這里有一個問題，既然我們前面接著哈貝馬斯批評過“體驗(yàn)的唯我論”，那么海德格爾是不是宣稱假如我們不去體驗(yàn)，世界就是關(guān)閉的呢?某種意義上是這樣的，否則審美活動也就沒有必要進(jìn)行。但是問題又比這要復(fù)雜，在《藝術(shù)作品的本源》一文的附錄部分，海德格爾承認(rèn)“真理之置人作品”這一提法會產(chǎn)生含混，因?yàn)椤罢胬怼痹谶@里一方面是主語，也就是“真理自己投入作品”；另一方面卻是賓語，因?yàn)椤按嬖谑菍θ说囊环N呼喚，離開了人就無所謂存在。”海德格爾認(rèn)為，在這樣的含混中隱藏著存在與人的關(guān)系，而這一關(guān)系必須要用一種新的邏輯來表述，所以后期的海德格爾越來越深地沉入了存在和言說的本體性關(guān)聯(lián)之中。①朱立元先生正確地看到，審美主體并不是在先的，但是，被當(dāng)作審美客體的藝術(shù)或者說藝術(shù)所確立的真理是不是在先的呢?這問題也就是，海德格爾為了完成藝術(shù)的本體論，究竟是準(zhǔn)備徹底廢止主客范疇還是在一個新的意義上使用它?
作為深受海德格爾影響的法國現(xiàn)象學(xué)家，杜夫海納在一個關(guān)鍵的問題上與海德格爾拉開了距離。他看到，在海德格爾那里，“客體和主體被解除了它們的特權(quán)，”“‘存在’就像同時指揮目光和被觀看事物的光線，它具有主客體關(guān)系的首創(chuàng)性”，由此，現(xiàn)象學(xué)的還原在“存在”的命名上達(dá)到了高峰。但是，杜夫海納說，如果我們把主客體就這樣投入存在，那么“意向性”范疇就沒有任何保證了，“它將永遠(yuǎn)表現(xiàn)客體與主體的相互依賴關(guān)系，而主體客體恰恰都不從屬于某種較高級的東西，也不消失在使這二者統(tǒng)一的關(guān)系之中。客體的外在形式不可還原的，盡管客體只是為主體而存在的；主體的非我性，也是不可還原的。”對海德格爾來說，主體和客體只是一種中介，是幫助我們走向“存在之真理的工具”；而杜夫海納本人是在胡塞爾意向性理論的基礎(chǔ)上使用主客范疇的，他非常倚重這對范疇。正如朱立元先生所引述的，杜夫海納認(rèn)為，當(dāng)博物館的最后一位參觀者走出之后，里面的畫就不再作為審美對象而存在，只作為“東西”而存在，或者說作為可能的審美對象而存在；但是，當(dāng)審美對象“在感覺者和被感覺者的共同行為中顯現(xiàn)時，仍舊存在著這個對象的一個自在”，這就是“審美對象的特殊世界”，“這個世界不是一種有限的和充滿可數(shù)的對象的整體，而是這些對象的可能性，是先驗(yàn)。”“在表現(xiàn)這個自己的世界時，審美對象超越自身以趨向它的意義，并且肯定自身為自律的。因此，它既是為我們的又是自在的。用胡塞爾的術(shù)語來說，它既是被構(gòu)成的，又是被看見的。”杜夫海納特別指出，雖然這樣的意向性“具有本體論的意義”，但是它并不能因此作為一種本體論，因?yàn)樗赶虻牟皇谴嬖冢侵黧w和客體，“在它們的關(guān)系中，主體和客體仍然是有區(qū)別的，為了能建立這種關(guān)系，它們就不能從屬于某種較高的原則。根據(jù)主體和客體的姻親關(guān)系所組成的整體并不產(chǎn)生它們，二元論不能被辯證的或非辯證的一元論所吸收。”也就是說，杜夫海納并不是要廢除主客范疇，而是要將審美對象“自在一為我們”的本性確立起來，這并不簡單的就是主客統(tǒng)一，而是客體保持其自在性同時又和主體內(nèi)在親和。②他雖然突出了審美活動這一概念，但他的用意并不在于強(qiáng)調(diào)審美活動在邏輯上先于主體客體，而是利用主體客體這一對概念來說明審美活動的性質(zhì)。
事實(shí)上，就現(xiàn)象學(xué)美學(xué)而言，主客范疇的確可以扮演重要角色，沒有這對范疇，現(xiàn)象學(xué)美學(xué)要想講清楚從“經(jīng)驗(yàn)”向“先驗(yàn)”的轉(zhuǎn)化就會十分困難。現(xiàn)象學(xué)美學(xué)的奠基人莫里茨·蓋格爾曾對美的客觀性做了分析，認(rèn)為這種客觀性有三種內(nèi)涵，也就是三種主客關(guān)系：其一，它意味著審美現(xiàn)象不依賴于任何一種主體性，美是一種廣泛無邊的實(shí)在，這是柏拉圖以及柏拉圖主義者的理論；其二，美雖然不依賴于個別主體，但它卻依賴于主體性本身：它是一種超驗(yàn)的主體性，這是黑格爾的觀點(diǎn)；第三，美是一種主觀的投射，還是一種本身屬于藝術(shù)作品的特性，這種本體論問題完全可以擱置起來，我們所關(guān)心的是一種現(xiàn)象學(xué)的客觀性，也就是作為一種現(xiàn)象的客觀性，我們只要知道“美是存在于客觀對象之中的某種東西，也就是說，美是客觀的，這就足夠了。”之所以作如此舉重若輕的處理，是因?yàn)樯w格爾相信，“當(dāng)美學(xué)從快樂出發(fā)，并且把價值看作是藝術(shù)作品所具有的一種特性的時候，它就必然會變成一門價值論美學(xué)。”①這種價值論美學(xué)不在于追問價值的依據(jù)是主體還是客體，而是將價值確立為藝術(shù)作品本身的特性，而這意味著，藝術(shù)中的價值不是指向某種功利目的的價值，而是價值本身，或者稱作“直接價值”。打個比方，因?yàn)闈M意自己的生活而愛國，與僅僅因?yàn)槭亲约旱淖鎳鴲蹏罢咧赶虻氖情g接價值，而后者指向的是直接價值，審美就是一種直接價值。也就是說，蓋格爾之所以保留主客范疇，是要用它們來建構(gòu)一種新的理解“價值現(xiàn)象”的方式，而不是要在傳統(tǒng)價值論的框架內(nèi)作主觀論或是客觀論的選擇。對蓋格爾來說，審美價值的客觀性是超乎實(shí)在論的客觀性，而審美愉悅的主觀性也是超乎經(jīng)驗(yàn)個體的，但是兩者之間可以發(fā)生一種深層的關(guān)聯(lián)，“在我們面前存在著一種異己的生命，然而，由于它集中了那些存在于我們自己的本性之中的類似的音符，所以我們覺得我們自己無限貼近了這種生命。”但是，“如果我們想從根本上享受它，它就必須保持異己的狀態(tài)，保持他在狀態(tài)(Otherness)。”在這里，最難理解的是：“在自我和異己的客觀對象之間，同時存在著特殊的距離與特殊的統(tǒng)一之間的對比。我們感覺到這條鴻溝，同時也沒有感覺到這條鴻溝。”②蓋格爾對待主客范疇的態(tài)度，與杜夫海納無疑是相當(dāng)接近的，兩者都是要擺脫實(shí)在論的主客觀念，而這造就了一種新型的主客關(guān)系，即：審美客體是主體在對審美現(xiàn)象的體驗(yàn)中被給定為自在的東西。這也就是以現(xiàn)象學(xué)的給定性代替了形而上學(xué)的現(xiàn)成性或?qū)嵲谛裕挥性趯徝澜?jīng)驗(yàn)中才會格外清晰地呈現(xiàn)出來。
以上這一番論述試圖表明，以反對現(xiàn)成性為出發(fā)點(diǎn)的現(xiàn)象學(xué)美學(xué)，雖然也批判在主客問題上的“自然態(tài)度”，批判那種機(jī)械的二元對立，但它并未取消主客范疇，而是改寫了它的內(nèi)涵。對蓋格爾等人來說，對美學(xué)造成最大沖擊的思潮是“趣味論”，是形形色色的主觀主義、相對主義，所以他們要重建客觀性，而胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)為他們提供了可用的思路。這也就意味著，一種實(shí)踐存在論美學(xué)如果僅僅只是反對現(xiàn)成性，那它未必就一定要揚(yáng)棄主客范疇；反過來，使用主客范疇，并不一定就是以現(xiàn)成性的態(tài)度(或者如胡塞爾所說，“自然態(tài)度”)去看待審美現(xiàn)象，更不用說現(xiàn)成性本身就有各種內(nèi)涵。
對中國美學(xué)而言，突破主客二元對立的認(rèn)識論思維方式，很早就成為了一個自覺的綱領(lǐng)。19世紀(jì)中后期以來，西方思想界對日趨僵化的哲學(xué)傳統(tǒng)和文化精神的自我批判，在中國知識界引起了普遍反響。宗白華等人的美學(xué)思想，處處強(qiáng)調(diào)西方文化藝術(shù)是主客二分而中國是天人合一，這一對比可以說是構(gòu)成了他所構(gòu)建的“中國生命美學(xué)”體系的基本邏輯，也凸顯了“中國美學(xué)”獨(dú)到的理論品格。有意思的是，像宗白華這樣批判主客對立的美學(xué)家，在就美的主客觀問題發(fā)言時，卻旗幟鮮明地支持美的客觀論。他寫了一篇短文《讀(論美)后一些疑問》，對高爾泰進(jìn)行了批評；而《美從何處尋》一文，更讓我們看到了一個“現(xiàn)象學(xué)美學(xué)家”宗白華，因?yàn)樗@樣強(qiáng)調(diào)：“我們現(xiàn)實(shí)生活里直接經(jīng)驗(yàn)到，不以我們的意志為轉(zhuǎn)移的，豐富多彩的，有聲有色有形有香的世界就是真實(shí)存在的世界”，這個世界不是霍布斯的抽象世界，而是“物質(zhì)以其感覺的詩意的光輝向著整個的人微笑”。③這一表述當(dāng)然有馬克思主義的影響，但它其實(shí)也就是杜夫海納和蓋格爾所強(qiáng)調(diào)的現(xiàn)象的客觀性——我們總要找到一個被直接“給定”的東西：先懸擱起世界的自在性，然后在感性生活中確立起不以我們的意志為轉(zhuǎn)移的東西，那就是美。這樣一個“不以我們的意志為轉(zhuǎn)移”的美，不是形而上學(xué)的獨(dú)斷，而是審美活動的自我設(shè)定。對宗白華先生來說，這與天人合一的藝術(shù)精神是不相違背的，因?yàn)榭陀^自在的是美與藝術(shù)，而天人合一是這美與藝術(shù)的精神內(nèi)涵。宗白華一直在強(qiáng)調(diào)藝術(shù)作為自在自為的世界的客觀性，沒有這種客觀性，他對藝術(shù)的禮贊就底氣不足。當(dāng)然，設(shè)定了這樣一種客觀性，就必然出現(xiàn)了藝術(shù)的客觀性與體驗(yàn)的主觀性之間的矛盾。不只如此，宗白華所說的藝術(shù)的客觀性還另有一種內(nèi)涵。在宗白華看來，藝術(shù)的依據(jù)是文化精神，中國藝術(shù)意境正是“中國美麗的文化精神”的結(jié)晶。這種精神同樣需要我們?nèi)ンw驗(yàn)和證實(shí)，卻也同樣不是由我們左右或者制造的，我們不是它存在的依據(jù)。這一作為“宏大敘事”的文化精神和作為體驗(yàn)者的個人之間構(gòu)成了一種張力關(guān)系，這種張力在宗白華的美學(xué)論述中無所不在，宗白華始終在回答這個問題：作為個體的審美者，他何以既是自由的，又是被民族文化所規(guī)定的?在有些環(huán)節(jié)上，他處理得很好，但有時候又顯出一些簡單化的傾向。但不管怎么樣，宗白華將這一問題引入了他那中西交響的美學(xué)文本中，從而使美學(xué)思想不是簡單地成為文化觀念的演繹，而是將現(xiàn)代美學(xué)的內(nèi)在矛盾同時也就是其思想魅力充分地彰顯出來。
也就是說，主客之所以要分立，根源在于審美的個人性或主體性與美的社會性、客觀性之間的矛盾仍然可以作為一個有價值的美學(xué)問題存在。這樣的矛盾不是預(yù)先就要被“解決”的，其存在的目的是為我們的審美活動提供一種自我認(rèn)識的可能性。只有當(dāng)我們覺得這樣的問題已經(jīng)完全沒有新意的時候，才可以徹底拋棄主客對立以及種種與主客對立“形異而質(zhì)同”的矛盾范疇。實(shí)踐存在論美學(xué)當(dāng)然可以不把理論創(chuàng)構(gòu)依托于主客范疇，但問題并不因此而取消。比方它要更為直接和深入地處理海德格爾所面臨的難題，即實(shí)踐，存在與言說的關(guān)系問題。在海德格爾這里，范疇換了，但是矛盾關(guān)系并沒有完全變化，作為個體的審美者，我們對作為本原的存在(或?qū)嵺`)的探測如何可能?這很難說已經(jīng)完全走出了主體論的框子，而不過是把另一個問題加到了主體的頭上。但是主體論未必就是“現(xiàn)成性”的，不管我們怎樣批判主體論，正是它提供了一種經(jīng)典性的提問方式，即一種探測本原的方式。沒有這樣的探測，審美也就不再是一種體驗(yàn)和追問。如果我們認(rèn)為這樣的提問方式有問題，自然可以探索新的提問方式，但是這個新的提問方式不能建立在對已有提問方式的誤解上。主客分立并不意味著只能提出“現(xiàn)成的主體”如何統(tǒng)一于“現(xiàn)成的客體”這樣的問題，從現(xiàn)象學(xué)美學(xué)(以及它的中國同道)我們可以看出，主客分立是可以成就一種相當(dāng)深刻的追問的。存在實(shí)踐論美學(xué)必須從這樣的追問起步，才能夠準(zhǔn)確地抓住它的問題。
對立的美學(xué)與和諧的美學(xué)
就當(dāng)代美學(xué)思想的主流而言，維持主客分立的思路仍有著極大的影響力，因?yàn)樗貏e適合于建構(gòu)一種“對立的美學(xué)”。這一點(diǎn)，現(xiàn)象學(xué)著名的批判者阿多諾可為代表。阿多諾認(rèn)為：“必須批判地堅(jiān)持主體和客體的二元性，反對思想成為總體的內(nèi)在要求。由于是客體成為被支配的異己物而加以占有，主體與客體的分離的確是主觀的，是有秩序地準(zhǔn)備的結(jié)果。但一旦被分離物在現(xiàn)實(shí)中分裂了，任何對其主觀根源的批判都不能把它們重新統(tǒng)一起來。”①毫無疑問，阿多諾是在一個與現(xiàn)象學(xué)相當(dāng)不同的意義上堅(jiān)持主客范疇的，但是這種不讓主客范疇輕易統(tǒng)一的態(tài)度，卻在當(dāng)代思想界贏得了廣泛的認(rèn)同。由這個問題，可以聯(lián)想到有些論者對實(shí)踐論美學(xué)所提出的一種“蠻橫”卻也不無道理的批評，比如章輝博士批評張玉能先生的新實(shí)踐美學(xué)是把實(shí)踐美化了，導(dǎo)致實(shí)踐成了一團(tuán)和諧，而“生命的自由，現(xiàn)實(shí)的異化，個體生命的有限與無限等問題就失落于美學(xué)的視野之外，審美活動的個體性、創(chuàng)造性、體驗(yàn)性等仍然得不到解釋。”②之所以有這樣一種批評，是因?yàn)槲覀兘裉煲呀?jīng)很難再像席勒那樣用審美教育來彌合一切沖突，就社會一般狀況而言，越來越多的人傾向于承認(rèn)分裂的長期存在，于是很自然地要求有一種適合于表達(dá)分裂社會的美學(xué)邏輯。海德格爾也是這樣，對實(shí)踐美學(xué)來說，海德格爾的美學(xué)有一層難以克服的“消極浪漫主義”色彩，它是“世界已到夜半”時的救贖之語。這種救贖，正如克爾凱郭爾所說，只有通過個體才能得救。實(shí)踐論美學(xué)當(dāng)然不會否認(rèn)審美的個體性，但它不能接受這種把個體與社會對立起來的做法，否則也用不著如此辛苦地構(gòu)建實(shí)踐概念。章輝博士認(rèn)為，實(shí)踐和審美中間有一道鴻溝，所以實(shí)踐論美學(xué)不管如何努力最終都將歸于失敗。我不能同意這樣的判斷，借用朱立元先生的概念，章輝博士是將審美體驗(yàn)的個人性“現(xiàn)成化”了，或者更確切的說，是將這種個人性所有可能包含的個人與群體之間的對立現(xiàn)成化了、絕對化了。我們未必總要用拯救的邏輯去理解審美，即便是拯救，也未必只有一種拯救方式。雖然當(dāng)代西方思想以一種不斷推進(jìn)的“解蔽”意識強(qiáng)化著個人與社會的對立，我們?nèi)匀豢梢詫χ３峙信c審視的態(tài)度。
但是，這種批判與審視的態(tài)度不能被引向某種理論僵局。今天美學(xué)界一個突出的現(xiàn)象，就是強(qiáng)調(diào)分裂、對立的美學(xué)與強(qiáng)調(diào)統(tǒng)一、和諧的美學(xué)之間的對立，而這一對立又在很大程度上同構(gòu)于西方美學(xué)與中國美學(xué)的二元對立。比方說，馬克思主義設(shè)定了“異化”與“自然人化”之間的沖突，結(jié)果當(dāng)代西方美學(xué)普遍將接受異化作為現(xiàn)代思想的起點(diǎn)，而中國馬克思主義美學(xué)則力求在社會主義語境中化解這種異化；西方近現(xiàn)代文化反思設(shè)定了西方主客對立與東方天人合一之間的沖突，使得當(dāng)代中國美學(xué)很自然地以天人合一作為自己的理論綱領(lǐng)，而將主客對立視為西方藝術(shù)乃至西方美學(xué)的固有傳統(tǒng)；海德格爾設(shè)定了存在與認(rèn)識之間的沖突，結(jié)果使得西方古典美學(xué)被整個地推入認(rèn)識論、本質(zhì)論，而中國當(dāng)代美學(xué)則不斷地挖掘各種理論資源，力求在“人生”、“存在”的概念平臺上重建美學(xué)邏輯。這樣的對立并不必然地導(dǎo)致僵局，在一定范圍之內(nèi)，它甚至大大開創(chuàng)了美學(xué)的新局面。但是，如果我們在基本概念上的探索上不夠充分，由對立所開辟的局面很可能會以對立終結(jié)，而美學(xué)的分歧也會過于直接地轉(zhuǎn)換為文化分歧。對于中國實(shí)踐論美學(xué)來說，最值得期待的理論突破，不是用實(shí)踐來充當(dāng)“存在”、“關(guān)系”、“活動”、“境界”等等的代替品或者為它們提供某種終極解說，而是對實(shí)踐本身的內(nèi)涵予以新的闡發(fā)。這種闡發(fā)美學(xué)家們也的確在做，比方朱立元先生就批判了將實(shí)踐簡化為生產(chǎn)勞動的做法，而將其內(nèi)涵擴(kuò)大到人類活動的方方面面。但是這樣的闡發(fā)所帶來的新的理論價值還不夠，很多時候，它只是使實(shí)踐論美學(xué)能夠盡可能地與其它美學(xué)路線打通。我們所需要的，是只有馬克思主義的實(shí)踐概念能夠提供的東西。這不只是“命名”，說存在是一種實(shí)踐，說審美境界是在實(shí)踐活動中結(jié)成的等等都還不夠，實(shí)踐不只是活動，它是對活動的一種特殊規(guī)定，并因此成為一個有價值的哲學(xué)概念和美學(xué)概念。長期以來，中國實(shí)踐美學(xué)的獨(dú)到之處，正在于它致力于以一種與西方馬克思主義美學(xué)相當(dāng)不同的方式，承擔(dān)起馬克思主義的核心問題：究竟如何將社會性的實(shí)踐概念與個人審美活動打通，從而將馬克思主義哲學(xué)的基本邏輯推進(jìn)到美學(xué)的傳統(tǒng)領(lǐng)域，即個體審美體驗(yàn)中的美學(xué)言說?“實(shí)踐存在論美學(xué)”的提出，表明實(shí)踐論美學(xué)的中堅(jiān)人物沒有回避他們所應(yīng)該承擔(dān)的問題，將海德格爾與馬克思的直接對話推向前臺，更是充分體現(xiàn)了中國美學(xué)家的理論勇氣。而如果能夠在基本概念的建構(gòu)上獲得更有力度的研究成果，相信實(shí)踐論美學(xué)可以藉此保持其作為“當(dāng)代中國美學(xué)”主要代表的學(xué)術(shù)地位。
