陳白沙哲學中的詩性個體

　　內容提要 陳白沙本體論哲學強調的“自然”特征，根本上是為了指向本原，在本原的“自然”中獲取“自得”的感應，從而透出“虛明靜一”之心的感應性的詩性本體來。如何由“自然”求“自得”，白沙沒有按照朱學路徑，而是通過獨特的“靜坐”工夫的實踐，“從靜中坐養出個端倪”，對此心層層剝離，層層提升，最終透現“虛明靜一”之心，敲開了“自得”之門，完成了對“詩心”之培養，從而成就一詩性本體來。白沙通過感應性的詩性本體，以“詩心”感物，便無不是鳶飛魚躍。“鳶魚”境界，即是詩性本體的呈現。
　　
　　關鍵詞 詩性本體 自然 自得 靜坐 鳶魚
　　
　　陳獻章(1428－1500)，字公甫，號石齋，廣東新會人，因居白沙村，故學者稱其為“白沙先生”。在傳統中國哲學史上，對他的學宗“自然”、倡言“自得”、“靜養端倪”等哲學思想的認同，確如《四庫全書總目提要》所稱的“毀謄參半”，但對其開創性、獨特性和深刻性的認同卻幾成公論。王畿曾指出：“愚謂我朝理學，開端還是白沙，至先師而大明。”^①黃宗羲也說：“有明之學，至白沙始入精微。”“作圣之功，至先生而始明。”^②劉宗周說：“先生學宗自然，而要歸于自得。自得故資深逢源，與鳶魚同一活潑，而還以握造化之樞機，可謂獨開門戶，超然不凡。”^③正因白沙哲學具有一種開啟“關鍵”的重大意義，所以白沙哲學并非簡單地可以“一筆帶過”。^④
　　如果深入探究白沙哲學，我們完全可以領略到白沙哲學的“精微”之處，這種“精微”的表現在于：白沙哲學并非得自于其語言表象的龐大和廣博，而是來自于在語言和經驗表象之外的細膩和靈敏。從白沙哲學本體論角度看，白沙哲學具有極強的廣博性，融合了諸種本體論概念，如“道”、“理”、“自然”、“自得”、“虛”、“空”、“明”、“靜”、“一”、“氣”、“心”等等，但白沙是否就其概念本身作出切實的認證，是一個有爭議的問題。^⑤事實上，正如黃宗羲所言：“先生之學，由博而約，由粗人細”，^⑥正因白沙哲學的本體論是借助于中國哲學傳統概念，進而剝離、展轉、滲透出一空靈、虛明、可感的詩性本體來。 從形式上看，白沙雖不事著述，但其兩千余首詩是其學說的重要組成。白沙后學曾言：“白沙先生以道鳴天下，不著書，獨好為詩，詩即先生之心法也，即先生之所以為教也。”^①以詩為教，古已有之，孔子就是其杰出的代表。白沙無疑繼承了中國哲學的詩教傳統。所謂“詩”，古人有三種訓法：“詩之言承也。”^②“詩者，志之所之也。”^③“詩者，持也。”^④這里的“承”、“之”、“持”三個字的意思是，“承”是“以手維持，則承奉之意”，^⑤正因白沙哲學“之”，即“至”、“到”之意，“持”即把持、持有之意。從古人的訓法我們可以看出，“詩”是實際存在的是心志把握對象的一種呈現方法。白沙用“虛明靜一”之心“對接”、“持有”、“把握”天地萬物，從而呈現出的詩性本體是白沙哲學的重要特征。
　　
　　一、“自然”特征與詩性本體的透出
　　
　　白沙之學在明初的儒家哲學中，處于一個非常獨特但又非常平實的位置。說其獨特，是因為他一生身處嶺南，自處邊緣，其學說宗旨、規模和進路完全不同時儒；說其平實，是因為其學說從“自然”立論，求于“自得”，總體上講，這是一種如《易傳·系辭》所言的“簡易理得”的哲學。劉宗周概括為：“先生學宗自然，而要歸于自得”，即指明了白沙哲學的理論基礎和特征。
　　在白沙本體論哲學中，“道”或“理”的概念無疑非常重要，其建構了白沙本體論的基礎，也是其全部哲學的起點。從根本上說，白沙哲學就是要探究這個“道”或“理”。他說：
　　
　　道至大。天地亦至大，天地與道若可相侔矣。然以天地而視道，則道為天地之本，以道視天地，則天地者太倉之一栗，滄海之一勺耳，曾足與道侔哉?天地之大不得與道侔，故至大者道而已。^⑥
　　
　　白沙認為“道”為天地萬物之本，“道”之所以為天地萬物之本，是因為“道”具有“至大”的特征。何謂“至大”?白沙認為，“天地”雖也“至大”，但那是量的至大，而“道”的至大則與天地之量無關，它是一種本原或自性之至大，歸根結底，這是一種“自然”“本然”或者說“本原”之至大。白沙說：
　　
　　宇宙內更有何事?天自信天，地自信地，吾自信吾，自動自靜，自闔自辟，自舒自卷。甲不問乙供，乙不待甲賜。牛自為牛，馬自為馬。感于此，應于彼；發乎邇，見乎遠。故得之者天地與順，日月與明，鬼神與福。萬民與誠，百世與名，而無一物奸于其間。烏乎，大哉!^⑦
　　宇宙內完全是“自然”之至大，“自然”特征是白沙本體論哲學的最鮮明的特點。此“自然”生生化化，周流萬古，是宇宙萬物最根本的特征，即所謂：“正翕眼時元活活，到敷散處自乾乾，誰會五行真動靜，萬古周流本自然。”^⑧“一痕春水一痕煙，化化生生各自然，七尺形骸非我有，兩間寒暑任推遷。”^⑨“七尺形骸”之“我”也是“自然”之創造，只有理會到“此理”，只有“得之”者，才能透出一自由、渾圓、完滿的本原世界。所以，白沙說：
　　
　　終日乾乾，只是收拾此而已。此理干涉至大，無內外，無終始，無一處不到，無一息不運，會此則天地我立，萬化我出，而宇宙在我矣。得此把柄入手，更有何事?往古來今。四方上下都一起穿紐，一齊收拾，隨時隨處，無不是這個充塞。色色信他本來，何用爾手勞腳攘。舞雩三三兩兩，正在勿忘勿助之間，曾點些兒活計，被孟子一口打并出來，便都是鳶飛魚躍。若無孟子功夫，驟而語之以曾點見趣，一似說夢。會得，雖堯舜事業，只如一點浮云過目，安事推乎?此理包羅上下，貫徹終始，滾作一片，都無分別，無盡藏故也。^⑩
　　
　　白沙哲學對此“道”、此“理”的認識，既不同于程朱理學，也不同于時儒，其最大的特色是，他用簡易自然的“孟子功夫”對此“道”、此“理”進行了一種終極性的“消解”、“簡化”和還原，^①使充塞萬物的自然之“道”，被“會此”之“我”得之，從而“四方上下都一起穿紐”，最終透出一“都是鳶飛魚躍”的本原世界來。
　　對這一本原世界的領會，無疑需要“心”的介入，但值得注意的是，白沙哲學中的“心”卻不是“生成”之心，而是“感應”之心。所謂“生成”之心，即一種以“心”為本體的宇宙生成論的看法，如陸九淵的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”者，這種心無疑是“滯在一處”。白沙之“心”是一種在“無物處”的“虛明靜一者為之主”^②的本原感應之心，白沙云：“六經盡在虛無里，萬理都歸感應中，若向此邊參得透，始知吾學是中庸。”^③對于此本原感應之心，其關注點在于：“啟勿忘勿助訓，則有幾于鳶飛魚之飛躍；悟無聲無臭之妙，則自得乎太極之渾淪。”^④在這一本原感應之處，“人與天地同體，四時以行，百物以生，”^⑤“感于此，應于彼；發乎邇，見乎遠。故得之者天地與順，日月與明，鬼神與福，萬民與誠，百世與名，而無一物奸于其間。”這成就的是白沙的“自得”之學。“自得”故能“隨時屈信，與道翱翔”，能夠“日用間隨處體認天理”。
　　白沙本體論哲學的根本，在于由“自然”求“自得”，從而透出“虛明靜一”之心的感應性的詩性本體來。白沙哲學中的“道”、“理”、“自然”、“自得”、“心”等等概念實是一意，都是為透出此詩性本體的不同表達之方式。他論“道”、論“自然”即為求“本原”，使詩性本體在萬事萬物中還原；他求“自得”即是獲“感應”，使詩性本體在“虛明靜一”之心中顯現；他探“心”、“理”就是希“統一”，使詩性本體在“物”、“我”中“包羅上下，貫徹始終，滾作一片，都無分別”。從這里可以看出，白沙哲學的出發點在于，通過探究“自然”之道，從而回歸到本原，而真正的歸結點則在于通過對此本原的體認，透出一“物”“我”感應的存在即詩性本體的發現。
　　
　　二、“靜坐”方法與詩性本體的培養
　　
　　如何由“自然”求“自得”，白沙沒有按照已有的朱學路徑，由“道學問”到“尊德性”人手，而是“舍彼之繁，求吾之約，惟在靜坐”。這就是對白沙學說有重大意義的，也是引起中國哲學史頗大爭議的“靜坐一機”。白沙言：“為學須從靜中養出個端倪，方有商量處。”^⑥可見“靜坐”在白沙哲學中的重要地位。
　　白沙哲學以自得為契機，其首要之舉就是將有礙、功業、名祿之“心”還原到“自然”的本原狀態，這一過程，白沙稱其為“致虛”。^⑦羅念庵認為：“白沙致虛之說，乃千古獨見，致知續起，體用不遺。”^⑧黃宗羲也認為：“先生之學，以虛為基本，以靜為門戶。”^⑨由此可見，“致虛”在白沙哲學中的根本意義和基礎作用，而“致虛”的具體可行的方法，就是“靜坐”。白沙曾對他發現“靜坐”之法的具體過程和體會有如下描述：
　　
　　比歸白沙，杜門不出，專求所以用力之方。既無師友指引，惟日靠書冊尋之，忘寢忘食，如是者亦累年，而卒未得焉。所謂未得，謂吾此心與此理未有湊泊吻合處也。于是舍彼之繁，求吾之約，惟在靜坐。久之，然后見吾此心之體隱然呈露，常若有物。日用間種種應酬，隨吾所欲，如馬之御銜勒也。體認物理，稽諸圣訓，各有頭緒來歷，如水之有源委也。于是渙然自信日：作圣之功，其在茲乎!^⑩
　　至于為什么采取“靜坐”?白沙這樣解釋：
　　人心上容留一物不得，才著一物，則有礙。且如功業要做，固是關事，若心心念念只在功業上，此心便不廣大，便是有累之心。是以圣賢之心，廓然若無，感而后應，不感則不應。又不特圣賢如此，人心本體皆一般，只要養自以靜，便自開大。^①
　　
　　由此可見，白沙之“靜坐”實為還原，是為了培養一無累、無礙的本心來，此心并非靜寂冥滅之心，而是“虛明靜一”的感應之心，此心“廓然若無，感而后應，不感則不應。”其最終成就的是本原感應性的詩性本體。也就是說，由于受經驗世界的熏染，本心的透露和顯現，并非簡單的一件事情，而是需要精心地、自覺地去培養，培養到一種“醇細”的地步，它才能真正地感發。這正如白沙所說：“性情所發，正在平日所養，到醇細處，則發得又別。”^②
　　但毋庸諱言，白沙的靜坐工夫，吸收、采納了佛教、道教的修行方法。但是，對于佛、道的修行功夫，白沙的取舍是非常清楚的。白沙取采了道家的虛靜說，卻舍棄了其“龜鶴”的自然觀念；汲取了佛家的清凈心，卻揚棄了其“蜉蝣”的人生理論，而表現出人對宇宙中的一種本真切實的發動流行狀態的體認。白沙在《夜坐》二首中寫到：
　　
　　半屬虛空半屬身，氤氳一氣似初春。仙家亦有調元手，屈子寧非具眼人?莫遣塵埃封面目，視看金石貫精神。些兒欲問天根處，亥子中間最得真。
　　不著絲毫也可憐，何須息息數周天。禪家更說除生滅，黃老惟知養自然。肯與蜉蝣同幻化，只應龜鶴羨長年。吾儒自有中和在，誰會求之未發前?^③
　　
　　在這兩首詩中，白沙明確地贊揚了佛道的“調元”之手和其“精神”真純的力量，但批評了佛家“除生滅”、道家“羨長年”的妄誕，主張儒家不揚棄人倫的“中和”思想。由此可見，白沙的“靜坐”，是一種兼采儒、釋、道三教的修養功夫，從靜中坐養的鍛煉中，體會到“我”的本原之在。這是—種“我”與世界諧和、共在，^④“我”的精神貫穿“金石”，達到了真、善、美和諧地統一于“我”的、自足、圓融、完成的境界，是最高價值完備于“我”的，類似于“氤氳”、“初春”一樣的詩性本體境界。
　　當透過“靜坐”功夫達到詩性本體境界之時，“靜”與“動”即刻“滾作一片，都無分別”，此時，“靜即是動”，“動即是靜”，一切都是一種“神之不可度思”的當下呈現的狀態。對白沙哲學卓有發凡的熊十力先生認為，“蓋主靜而見大矣。白沙即于動中得靜。”熊先生認為白沙主靜說源于濂溪，“周濂溪說：‘動而無靜，靜而無動，物也；動而無動，靜而無靜，神也。’這話極透。……動而無動，則是即動即靜也。靜而無靜，則是即靜即動也。此動靜合一之妙，非可以物推測，乃神之不可度思者也。動以言其非固定之物事，直是變化不窮。靜以言其極變化不窮，而又有則而不可亂也。順自然之則，而不亂故靜。”^⑤
　　總之，白沙通過“靜坐”工夫，“從靜中坐養出個端倪”，對此心層層剝離，層層提升，最終透現“虛明靜一”之心，這樣，本心就達到了本原之所在，由此敲開了“自得”之門，完成了對“詩心”之培養，從而成就一詩性本體的境界。
　　
　　三、“鳶魚”境界與詩性本體的呈現
　　
　　白沙通過“靜坐”方法，透出“虛明靜一”之感應性的詩性本體，以此“詩心”感物，便無不是鳶飛魚躍。此“鳶魚”境界，即是詩性本體的呈現。在白沙本體論哲學中，“與鳶魚同一活潑”的境界，實是由“自然”本原到“自得”的感應性本體的實現，也可以說，是詩性本體在經驗世界中的呈現。這是一種“自由”、“會通”之境。白沙日：“忘我而我大，不求勝物而物莫能撓。……自得者，不累于外，不累于耳目，不累于一切，鳶飛魚躍在我”^⑥又說：“會而通之，一真自如。故能樞機造化，開闔萬象，不離乎人倫日用而見鳶飛魚躍之機”^①。
　　需要強調的是，有的學者為了突出白沙哲學的這一特色，往往孤立此“鳶魚”境界，從而論證白沙哲學為“境界”哲學。其實，對此“鳶魚”境界的本質的認識，無論如何不能脫離本原世界的根基及對此本原的感應，即“自然”本原的存在和對此存在的感應，也就是“自然”和“自得”。“鳶魚”境界的實質是：在“自然”中求得“自得”，即本原感應的實現或詩性本體的呈現。對于這一過程，清代的學者鐘音有深刻的認識：
　　(白沙)為學主靜而見大，深造而自得，與孟子之養大體，孔子之毋意必固我，蓋有合也。是以不急于著述而發揮于詠歌，舒嘯往來，酬酢間者，皆能衷諸大道而具有天機。^②
　　綜合以上論述，我們起碼可以斷定三點：
　　其一，“鳶魚”境界即是自然之“道”的本真呈示的境界，這種呈現，表現在自然現象界中，是一種“或浩歌長林，或孤嘯絕島，或弄艇投竿于溪涯海曲，忘形賅，捐耳目，去心志，久之然后有得焉”^③的“自得”。這種浩歌長林、孤嘯絕島式的心靈感召，表現的是此心與天地萬物的體貼交融，達到是一種純粹自然景物狀態中的“往古來今，四方上下，都一齊穿紐，一齊收拾”，“隨時隨處……便都是鳶飛魚躍”的詩性本體論境界。
　　其二，“鳶魚”境界在人倫社會中的表現即“不離乎人倫日用而見鳶飛魚躍之機”。事實上，這種境界依然根植于“自然”與“自得”。人倫日用就是“自然”，不必求之高遠即可“自得”體道。正如白沙說：“其觀于天地，日月晦明，山川流峙，四時所以運行，萬物所以化生，無非在我之極而思握其樞機，端其御綏，行乎日用事物之中，以與之無窮。”^④所以，后學陳世鐸論曰：“以鳶飛魚躍至理，見于人倫日用之間。”^⑤
　　其三，由于“鳶魚”境界本質上是一種“自得”的感應，所以“發揮于詠歌”即詩歌創作的作用要遠大于純粹思辨。在白沙哲學體系中，詩歌創作。活動決非“小技”，而是會通天人的手段，也可稱之為白沙哲學的方法論。白沙云：“先儒君子類以小技目之，然非詩之病也。彼用之而小，此用之而大，存乎人。天道不言，四時行，百物生，焉往而非詩之妙用?”^⑤對于白沙而言，本真的詩歌創作活動就是天道、就是本原、就是自然。對于白沙而言，心即是詩，詩即是心，所謂：“我吟白洲詩，神爽自清絕。平生磊魄心，盡向詩中泄。”^⑦詩與心的同一，最終成就的是白沙哲學的詩性本體。
　　白沙哲學的“鳶魚”境界，其主要的特征就是“樂”。這是一種自然之“真樂”。白沙認為：
　　真樂何從生，生于氤氳間。氤氳不在酒，乃在心之玄。行如云在天，止如水在淵；靜者識其端，此生當乾乾。^⑧
　　所謂真樂就是適意、詳和，就是建立在本真基礎上的至高、終極的幸福，也就是孔子、顏子、周子、程子的圣賢之心。白沙云：“仲尼、顏子之樂，此心也；周子、程子，此心也，吾子亦此心也。得其心，樂不遠矣。愿吾子之終思之也。”^⑨這是中國哲學的至高、至純、至美之在，天地間再別無他物可與之相提并論。和具有此“心”的圣賢保持一致，人生的最高價值和最終意義就絕非僅僅落實在道德實踐上，而是落實到比道德實踐更具超越性的“真樂”的永恒感應中，也就是詩性本體中。白沙本體論哲學正是揭示了這一點。