江南女科及薛己在明清的文化潛影

　　我們首先要回顧一下宋代以來醫學技術的變化與拓展。十世紀由尚藥奉御、翰林醫官使王懷隱率領眾醫官修撰的《太平圣惠方》，標志著一次重大的醫學技術革命，作為這次醫學革命的一部分，女科通過宮廷的認可進入主流醫學，尤其是一件令人鼓舞的大事。中國醫學從它誕生的那一天開始，當然并沒有拒絕女性為醫療對象，然而面對女人身體和疾病的醫學知識和技藝，卻是零碎不全的和缺乏深度的，無論早期醫學史，還是后來在隋唐之間的巢元方和孫思邈，都把女科局限在“帶下”。他們提供的醫學方法，包括醫藥的使用，雖然有所分類，但由于對女性的認識局限，因而只能以“別方”的形式，附于有關男性疾病的敘事之后。女性的身體和疾病，在醫學中仍然沒有完整突出和獨立的性別意義。
　　但到了宋代，隨著經典的復蘇，這一切在新儒學理論影響下，受到重新審視和辯證。儒家哲學的宇宙論，亦被運用于對女性身體的認識，一個標志女性疾病性別特征的概念，受到前所未有的重視和分析。這就是月經。月經進入醫學視野，打破了它從前的諸般禁忌。血作為陰性的主導能量，與以氣為主的男性的陽的能量相區別，使女性身體的解讀發生關鍵轉變，從而賦予新的身體哲學和醫學診斷含義。有趣的是，新一代儒醫，恰恰是在無性別傾向的經典知識范圍內，通過對月經的機理研究，格物致知，確定了醫學分科的性別化。月經作為女性陰陽合體的血氣運行的身體功能及其表征，與經典脈絡觀點重新連貫，從而帶來女科學科的“八綱辯證”建立。于是，在越來越嚴密的規范性和系統性要求之下，性、生殖和生育成為醫學關注的重點。一位叫費俠莉的美國學者，通過她細致周密的研究，肯定地告訴我們，宋代醫學比以往任何一個朝代更注重女性之不同，而且有可能比其后的朝代做得更好。僅就醫學技術而言，宋代實在可以說是中國女人的幸運時代。
　　因此，宋代女科的醫學權威陸續出現了，齊仲甫、郭稽中、陳自明都為一時之選。受命于官方的任職，他們不僅擔負研究之責，而且主要還兼做“教授”任務，這樣，有宋一代，至少到十二世紀，女科從宮廷到地方，通過教科書和醫學教程得到確認和普及深化。出現在南宋的蕭山竹林寺女科，在民間有著巨大的傳奇性，由一名醫學造詣頗深的寺僧創立的竹林寺女科，首次揭開中國傳統女科流派和家傳序幕。個人方面，齊仲甫的《產寶百問》一百個問題中，關于女性月經的疾病問題有五十個，是指導女科醫療診斷的簡明手冊，甚至還被視為家庭必備用書。多年后，南宋陳自明則以《婦人大全良方》總結八十名醫學官員和五十名普通儒醫的經驗，進一步奠定了中國女科傳統醫學的理論基礎，雖然女科權威在面對女性的身體和疾病時，仍然沒有足夠信心。與男性比較，女性認知的困難存在于性別的社會區分，嚴肅端正的儒醫由于不能直接接觸女性身體，而喪失細致觀察和詢問的過程。彌補的方式則需要依賴一個更高的宏觀模式，即陰陽一體的宇宙模式，用這個模式對應女性身體功能的微觀世界，然后加以臨床推理和診治。這既是一種技藝，更是一種思想。所以，宋代的女科醫學權威，與其說是技藝高超的女科醫師，還不如說是思想深邃的醫學思想家。
　　回到女科的傳承發展上說，女科醫學的流向似乎由北而南，這并非僅僅因為宋朝有北、南政治之易，更多的可能還是出自文化和經濟原因，這已非本文區區數言就能講述清楚的。要而言之，陳自明作為活動在南宋末期的浙江醫人，既是宋代女科醫學的總結，又是明代女科醫學重振昔日風光的種因。十三世紀前后的女科醫學，由于社會動蕩不安，可能有一段時間遭到忽視，然而到明代，隨著城市經濟和文化的繁榮，社會對女性差異的進一步強調和約束控制，在醫學理論對女科的主動調整下，有關女性身體與疾病的認知與診斷，發展了新的觀點和方法。女科在中國江南以“養陰”為醫學目標，重塑女性身體經驗，形成了明清兩代女性醫學特色。
　　這就必須說到吳郡的薛己了。她十九歲繼承他父親的太醫位置，此后在南京太醫院工作了二十四年。雖然太醫院的“太醫”身份，在當時已不如前代榮耀，但有利之處至少能夠讀到官方大量收藏的醫學書籍，有理由相信薛己任太醫期間，通過閱讀和研究，獲得充分的醫學資料和理論知識。所以，1530年辭職回到蘇州，薛己有足夠學養和能力完成多方面的醫學著述。薛己是醫學上的多面手，各科兼擅，但他六十一歲完成《校注婦人良方》，讓我們的視點，一下子集中到宋代女科在新的歷史時期的思想和技術嬗變，為此之故，薛己在女科醫學上的貢獻就顯得突出了。
　　顯然，二百五十年前的陳自明，這位建康府明道書院的教授，他的《婦人大全良方》，首先進入薛己視野。薛己對前輩女科大師的“氣血”理論自然尊崇，但在女性是“調經”，還是“生血”，薛己就要另出意見了。薛己論述女性月經的生理特征時，這樣說，“血者，水谷之精氣也，和調五臟，灑陳六腑。在男子則化為精，在婦人則上為乳汁，下為血海，故雖心主血，亦皆統攝于脾和胃，血自生矣”。說是校注，實際上薛己毫不猶豫地把他的思想逐節補入《婦人大全良方》，而且慨慷地將他歷年以來觀察、診治婦人疾病的四百多個醫案，也收錄其中。表面上，陳自明的《婦人大全良方》因為薛己校注，有了完整的標準版本，實際上薛己悄悄完成了他對陳自明所代表的宋代女科的修改。作為女科醫學承上啟下之關鍵一人，當《校注婦人良方》在明清兩代大量刊行時，薛立齋先生的個人分量和時代意義，就在醫學史上體現出來了。
　　這里，還有一個技術上的要點須特別指出。那就是從薛己開始，我們發現有了比較詳實的女性疾病單獨的醫案記錄。一份完整的女性疾病的診斷和治療記錄，其意義不僅僅在醫學，而在于對女性身體歷史的關注，雖然它出自男性的觀察和視點，但這里面最大限度包含女性的自我表達。在現實社會，女性是被壓制的，但女科醫案卻通過醫學這一特殊途徑，讓我們有機會聽到女性的聲音。所以，當薛己的女科醫案隨著他校注的書本流傳后世時，我們這些后來者，可以了解到歷史深處中國女性的現實生活感受，和來自她們身體的情感欲望狀態。
　　薛己承繼陳自明自不待說，他在發揮陳自明“以血為主”的理論時，卻又從金元四大家之一、浙江醫人朱震亨那里受到啟發，朱震亨無分男女，均以“陰常不足”來看待人的身體和疾病，薛己就把這“陰常不足”拿來，作為女性血液功能受損的內在原因，既然他已把女性健康的身體歸之于脾臟之血充盈豐實，而女性疾病的產生是七情過度，相火妄動，真陰被耗，那么治療之法，當然就是補土培元，就是濟陰養陰了。
　　女科在薛己的努力下，重新成為眾多醫人和醫學思想家深入研討的醫學主題。在明代后期逐漸形成新的話語中，他個人的理論貢獻或多或少在多次修正后被弱化。然而，一本十七世紀初刊行的醫書《濟陰綱目》中，薛己仍然常被引用和討論，這不只說明薛己在女科醫學的影響猶存，地位猶在，也不只在說明薛己的女科技術和用藥范式并未中斷，而是暗示明代女科醫學文化的一個中心詞，與薛己“補土培元”的密切關系。這個中心詞，就是“濟陰”或“養陰”。它涉及的哲學思想和醫學知識，可以在多種層次上理解明代女科的持續發展和終結。跳過女性疾病診斷與治療的具體內容，“濟陰”或“養陰”之所以凸現明代女科的文化含義，那是因為它直接訴諸女性身體，與社會、與生活、與情志欲望、與生殖倫理、與道德要求之間的對話。當明代對女性身體的控制與壓抑是一種公開性的文化力量時，“濟陰”或“養陰”就是一種最為“現實主義”的醫學要求和方法。比如，要求女性在日常生活起居中抑止憤怒，以免過分的“火”消耗陰津損害身體，女性也不能有過分強烈的情感，年輕女性尤其需要節欲，以保證生殖與繁衍的基本能力；關于女人懷孕，則希望孕婦飲食合理舉止得當等等，這些都可歸結到“濟陰”、“養陰”范圍之中。不難看出，明代女科醫學在合道德性的身心合一上，把女性置于更高也更嚴的道德責任之中，從而達成與整個社會文化現實的同謀和共構。明代女科，就在這種矛盾的文化選擇中徘徊不展以至故步自封。而身為蘇州這個文化最發達地區的女科權威，薛己是一個不能繞過的潛影，他的理論思想實足以為明代以至清代女科醫學文化作一寫照。
　　
　　貴族之殤：身體的醫學與宗教
　　1632年，葉紹袁第三個女兒葉瓊章（小字小鸞）的死，是吳江這個貴族家庭中一件最為悲痛的事情。她的父親和母親，以及所有那些知道才女葉小鸞的親友們，都為她在十七歲這個花樣年華早夭而一掬傷心之淚。葉紹袁自己親手編輯的《午夢堂集》里，由少女葉小鸞逝世激起的遺恨與追憶之情，顯然是最強烈的中心主題。她那還沒有來得及完全展開的絕世才藝，以及艷麗的生命顏色和聲音，化為仙凡之隔的語言夢境，永遠籠罩在午夢堂，成為一個永生的神話。
　　這是用文學和審美方式保存下來的關于一個江南貴族家庭的詩意故事，盡管富于悲劇性，但它的非日常、非世俗、非現實的指向，實乃人生世界的藝術象征。然而，問及葉三姑娘的死因，回答顯然是因為疾病。根據葉紹袁在《返生香序》里記述，葉三姑娘疾病發作前后共二十五天，僅僅不到一個月時間，病魔就奪去了她的生命。但到底是什么樣的病，由于沒有具體的醫案記錄，現在已難判明。葉家居住的吳江以及近在咫尺的蘇州，并不缺少醫術高明的女科專家，以葉家的名望和人緣交往，這些醫師也一定會全力救治，而醫案之闕如，我寧可相信這是出于對一位貴族少女身體的遮蔽和隱匿。這是符合禮法和社會習俗，以及詩禮之家的尊榮觀念的做法。然而葉三姑娘的死，不僅僅是十七世紀江南失去一名青春詩人文學淑媛，成為引人嗟嘆的文學事件，而且還是一件值得探究的醫學事件。我能夠感到葉三姑娘的傷逝所包含的獻身精神：從更高的生命理想上把身體交給宗教，通過女修成為“永生者”。
　　現在，先讓我從另外一個人說起。學者、宗教家兼朝廷官員袁黃（1546—1618），他出生在醫學世家，祖籍浙江嘉善。袁黃在萬歷十四年會試得中進士，先在北方做過一任地方官，萬歷二十年以兵部職方主事參與了平壤戰事，接著因為與主將的矛盾，遭誣陷罷官回鄉。這樣一個人物，地方志的書寫者出于榮譽傳統，自然不肯輕易放過，然而史志片言只語，也不過應景故事，天長時久，還是容易被大多數人遺忘。現在袁黃受文化史研究者重視，完全不是他的政治軍事方面的功業，而是他的養生醫學，這一點倒是讓人吃驚。原來，袁黃有一部不大不小的著作，就是主要以道教思想改頭換面寫成的《祈嗣真詮》，完成于1590年左右，當時袁黃尚在宦中，屬于業余之作。這部僅僅二萬六千字的著作，至少表明，袁黃作為世醫后代，仍然保持了對醫學的職業興趣，同時又因他寒門獨根和入贅女家的經歷，深感生殖繁衍為人倫之重大事情，所以特撰這本指導性的夫妻必讀書。不用說，由于這部著作的主體內容，從第三章到第九章，事關兩性、性愛、生殖之義，所以為性醫學文化研究者所重視，尤其是它出現在明朝后期，一個性放縱與節欲控制十分矛盾的時代，這部著作提出了一種平衡的觀點。
　　也許袁黃的性醫學目標只在建立合理的家庭人倫秩序。《祈嗣真詮》在論及兩性關系時，強調男性對于生育與性愛的重要，要求他們負起身體和道德品質上的主要責任。對于女性，袁黃則在從屬和被動的意義上，對她們提出身體的保護。從中國醫學與道教思想的關系來說，袁黃的特點，就在于他將經過修飾的道家內丹法與生育醫學聯系起來，并在其中突出了女性身體的宗教意義。道教內丹法，主要是男性通過身體內部的修煉，從“采藥”到“結胎”、“安胎”，最后修成“嬰兒”，即可化為神仙，其過程和方法十分神秘和復雜，袁黃把它移植過來，既用于男性也用于女性的“養生”。從女性方面說，女性的生殖過程，從受孕結胎到安胎，似乎亦須通過虔誠的宗教修煉，才能使生育得到可靠保證。同時，修煉可以在性愛中抑制性高潮，使女性身體處于平靜中，對女性是有益的。總之，袁黃的《祈嗣真詮》用明白易懂的語言，融合神仙道教的內丹法與女科醫學，以其民間宗教方式，影響了明清之際的江南女性，尤其是上層社會青春女性的身體信仰。
　　事情的真相很快清楚呈現在我們面前。作為袁黃的養子，或者干兒子，吳江葉家的男主人葉紹袁本人，從小受教于養父，自是一個虔信之徒，他取名紹袁，不單有承嗣上的人倫之義，亦有學術思想繼承人的意思。至于紹袁的詩人妻子沈宜修及他的女兒們，又何嘗不深受影響。特別那位葉三姑娘，不僅僅是才色雙全的青春詩人，而且早就是一位練習修真的“修女”。比較起來，葉三姑娘，比她的兩個姐姐似乎更能感受到女性身體的困惑。她的母親沈宜修嫁到葉家時名義上十六歲，實際年齡十四歲。初嫁過來時，婆婆茹氏就用很好的借口，要求沈宜修不要早孕，且先避免性事。后來，沈宜修接連不斷地生了許多孩子，地方志中說多達十四個，有名姓可證者四女八男。雖說這是他們夫婦琴瑟和諧的結果，但作為家庭主婦，沈宜修一直體弱多病，生育過多損耗過大可能是主要原因，為此沈宜修未必不深致苦惱。像很多江南貴族婦女為了解脫身體的欲望一樣，沈宜修也持齋禮佛。而早慧的葉三姑娘，既從母親那里學習詩藝，也從母親身上領會到女人生命的柔弱，以她的敏感，葉三姑娘對于女性身體不用說有著深深的疑懼。女人身體到底是什么？女人“低能”的身體為什么要承受如此苦難和不幸？那么，怎樣才能解釋和克服這種疑懼呢？佛教的禪定加道教的內丹修習，是當時能夠找到的好辦法。恰好葉三姑娘有足夠的家世條件，她的宗教家爺爺，已為她做好了理論和方法上的準備，她的父親母親姐姐妹妹也熱心支持。于是，我們看到葉三姑娘發愿投身“修女”事業，她要用全部的虔誠和信念，修習童真之體，立志為自己身體找到理想歸宿。
　　然而，現實卻又如此吊詭。十七歲這年，當葉三姑娘還沉浸在她美好的修習之中時，早已許字的昆山張家卻來催婚了。沒有任何拖延不嫁的理由，像她母親一樣，哪怕仍然沒有做好準備，也必要成為一個男人的妻子，走她母親為人之婦生兒育女的可怕道路。可以想象，葉三姑娘那業已分散抑止下來的種種疑懼，現在重又結集升騰，前數年那些內心里的熱切希望，亦抵擋不住逼在眼前的冰冷事實。一旦走出這個家門，她的身體將不復為己所有，不復再為完人！一念及此，葉三姑娘憂傷絕望至極，說不出的痛楚，反復煎熬著她，終于在嫁期前五天，“一疾而遽亡”。這突然之疾，無醫可醫，無藥可藥，再也不能挽留她塵世里的生命。
　　我們不知道少女葉小鸞逝世時的個人感受，是否“求仁得仁”，有種棄世的驚奇。但葉家傷心過后，舍悲轉喜。葉紹袁和沈宜修在追問女兒生命的去向時，反復回憶女兒十七年來的夙緣仙根，種種跡象讓他們堅定相信女兒不是病逝，而是修成真仙，羽化而去，作為處女的身體，到達了理想去處。為了確證不疑，他們甚至請來時稱泐大師的金人瑞（金圣嘆）設醮扶乩，當看到女兒小鸞現身目前，并報告她已成為純潔的月府侍女時，他們得到了最大的安慰和補償。關于女性身體的宗教實踐，以葉三姑娘的超凡脫俗，在葉紹袁《窈聞》、《續窈聞》的敘事里，獲得了理想主義的解讀。
　　當女性身體處于一種弱勢的文化認知中，當女性的身體權利沒有得到儒家女科醫學充分解釋時，養生修真的道教/醫學，啟發和給予女性以更隱秘也更強烈的身體訴求，以貴族少女葉小鸞為例，可知袁黃之道在江南女性身上的宗教實踐價值，而他的理論和方法設計，亦為明代吳中醫學思想技術的一個特殊部分。
　　十六世紀：女醫談允賢和醫學權力
　　女醫談允賢的故事，一直塵封在故紙堆里。如果沒有人挖掘，以一個女醫的單弱身份，她將仍是醫學史遺忘的角色。要說中國十六世紀，談允賢能夠從種種社會文化束縛中脫穎而出，那當真是醫學史上令人欣喜之事。
　　宮廷設有女醫，時間上會更早，但我們現在知悉能詳的女醫制度建立，可能在唐永徽或者開元年間。近年發現的天一閣藏書中一份明代手抄本宋《天圣令》，其中有關唐《醫疾令》，比較詳細地記錄了宮廷女醫選擇的標準，人數，教育內容、方法和時間等等。整理復原后的文件寫道：
　　
　　
　　諸女醫，取官戶婢年二十以上三十以下、無夫及無男女、性識慧了者五十人，別所安置，內給事四人，并監門守當。醫博士教以安胎產難及瘡腫、傷折、針灸之法，皆按文口授。每季女醫之內業成者試之，年終醫監、正試。限五年成。
　　
　　這份文件在中國醫學制度史上的意義，可以多方面探討，最突出的是，在中國醫學的性別研究中，它使我們的目光至少準確地延至帝國時期的唐代。
　　中國歷史上特少職業女性，如果有，那就是女醫為最具職業特征者。但女醫的工作，往往在宮廷的才有合法身份，宮廷女醫在歷史書寫中，偶有機會得以露面，是沾了宮廷政治和人物的光，個別女醫的名字，也僅僅成為宮廷歷史的一點點綴。至于民間以醫為業的女性，人數較宮廷為多，但身份復雜，面目曖昧，她們的技藝很難得到認可，書之歷史的可能性則更加微乎其微。
　　直到明朝，終于端倪初露，十六世紀初期的中國南方，名門女子談允賢和她的《女醫雜言》，出現在太湖地區的無錫縣。通過談允賢的典型例子，我們能夠確認，因為上層社會和士紳家庭的需要，女醫的醫學活動合法進入社會體系，公開的職業女醫因此得到一定的鼓勵和認可。
　　當然，談允賢并非那個時代的異數，在她生活的周邊，在整個江南地區更大范圍內，那一時期，職業女醫亦已呼之欲出。比如一位姓名不明的徐氏，她的丈夫徐孟榮是無錫地方上的文化人，丈夫去世后，徐氏用她世代家傳的醫術從事這一職業。由于她本人堅貞守節，作為女醫，她獲得了與個人美德相符的社會聲譽。徐氏等一批女醫，從男性儒醫的傳統格局中，劃取了一塊領地。對她們的來說，女性與兒童將成為她們發揮技藝的對象，她們也靠這些醫療專科，分享男性的醫學權力。女性從長期的歷史限制中突圍，也許醫學是唯一可能的取徑，對此，新儒學的價值規范表示了它的通融和默認。考慮到明代文化專制對待女性苛刻的貞潔要求，男性醫師與女性病人的接觸障礙更大，而民間“三婆”亦因她們名聲不良威脅到深閨里的安全，可明朝的女人也必定是要懷孕、生育和生病的，怎么辦？這個由男女性別隔離造成的現實處境，反而對職業女醫提出更多需求，促使職業女醫興起。江南社會較之其他地區，看來要求更為迫切，這里的經濟文化在明朝中期極為發達，城市和鄉村有一個規模很大的士紳社會，士紳家庭的女性由于文化教養，于男女大防看得更重，對身份低下的江湖“三婆”防范更嚴，所以只有那些道德良好、出身世醫家庭、受到儒學經典教育的女醫，才是她們的首選，被邀請到閨幃，為她們診療。遭逢如此社會氛圍，職業女醫肩負時代和社會重任，應時而起，蔚然成為氣象。
　　談允賢的祖父談復本人是醫師，他又入贅到本地另一位著名世醫黃遇仙的家中，黃的女兒，即談允賢的祖母，自然也是醫術精明的女醫。盡管談允賢出生后，她的父親談綱放下醫學走上仕途，到南京任職，然而她們家的醫學傳統卻沒有丟棄，這使她從小就生活在濃烈的書香藥香環境中。受家學影響，更直接來自祖母的親自教導與授受，談允賢在詩書之外，很早就開始學習重要的醫學經典《難經》和《脈訣》。她的醫療實踐，開始于她成為母親并成功地為自己的孩子治病，在診斷和藥方上，她最終獲得祖母的認可。但直到嚴格的祖母去世后，有一次她自己生病長達七個月，夢中得到祖母指示方藥，并且要求她行醫術以濟人。談允賢依方調治，病好之后，她這才最后確定做一個職業女醫的決心。談允賢在《女醫雜言》自敘中，講了一個有關她自己的傳奇故事，目的顯然在為她的醫學尋找更為強大的道德支持，雖然她有良好的家世和儒學文化背景，但比起來自于天理人道的授權，對她成為職業女醫更有至關重要的說服力。當談允賢擔負起“濟人”的社會職責時，她就有了天經地義的合法性理由。如果她的理想是躋身于男性名醫行列，那么她更需要說明，所有這些個人目標并非女人大膽妄為的僭越，而是秉承天命，她和男性一樣，身負不容置疑的使命感。這樣看待談允賢的故事，并非一定如費俠莉所說，出于巫的傳統而爭取女性社會地位，而是女醫的權力必要正統思想加以正名。后來的事實也證明，當談允賢五十歲出版了她的著作時，為這本書寫序言的親友，不是從醫學技術的角度，而是從道德角度，強調了一位著名女醫的社會和文化榮譽。
　　在漫長的歲月里，談允賢終成一代名醫，盡管作為職業女醫，她在取得醫學權力的過程中，遭逢種種曲折和困難，然而她在九十三歲高齡逝世之前，可以說她的業績和著作，代表了吳中女醫的公開成就。她晚年獲得的醫學聲望，不僅對她被罪死亡的兒子和孫子有所幫襯，而且她通過儒醫內科和民間外科技術結合，治好眾多疑難病患，她的奇妙治法在民眾中廣為傳頌。十六世紀，因為談允賢，女醫亦成為江南杏林的傳奇和驕傲。
　　大量的醫學臨床實踐，不一定全被記錄在案，《女醫雜言》三十一例病案，可能僅是談允賢寫下的很少一部分心得。其中主要為女性慢性病的診斷和治療，她的醫療風格，體現了女性細膩平和的特點。我這里主要不是指她怎樣把古方、局方與當代名醫名方結合起來，得其折中之法，而是說談允賢對她所醫治的女性對象的認知，是建立在親密接觸上的平等對話，是對她們情感和生活的仔細觀察，是來自于女性對女性身體的同情，所有這一切內化為談允賢的醫學思想，最后反映到她的技術方法之中，形成她的風格。在談允賢這里，作為醫學對象的女性的身體和性別，得到更為親切的醫學認識，她們受社會壓制的聲音也得到放大和彰明。《女醫雜言》中有則醫案頗見意味：“一婦人，年三十二歲，其夫為牙行，夫故商人，以財為欺，婦性素躁，因與大鬧，當即吐血二碗，后兼咳嗽，三年不止，服藥無效。其先有止血涼血，次用理氣煎藥，再用補虛丸藥。四生丸（出良方），去生荷葉，用生地黃、扁柏葉，加黃連、山梔仁、杏仁、貝母各二兩。”
　　四生丸，出于薛己《校注婦人良方》，方歌云：四生丸中三般葉，側柏艾葉荷葉兼，生地合用為丸服，血熱吐衂效可驗。妻子吐血而得血虛癥，但起因卻是“以財為欺”的商人丈夫激怒了她，憤郁之下，情志不遂。所以需理氣補虛，方為對癥。
　　城市商人家庭中，女子受財力之欺，其身體和情感欲望遭致傷害，這是最好的關于明代女性日常處境的一種醫學解說。這些城市商業階層的普通女性，本無可能被歷史記錄，而談允賢通過她與女性對象的對話，通過醫學給予她的書寫權力，得到關注和表達。從女性文化史的意義上，談允賢終歸不能輕易被遺忘。