韓愈的佛老觀及其現代啟示

韓愈的佛老觀是在特定的時代背景下韓愈對佛教、道家或道教的基本看法。隋唐時期，佛道興盛。韓愈以己意重新解釋儒家之道，指出佛老的現實弊害，自覺攘斥佛老，試圖重建世人的精神家園。近半個世紀以來，學者們對此看法各異。本文就韓愈排佛老作具體分析，努力突顯其理論價值。

一、圣人之道

《原道》：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。”“仁”的內涵為博愛，“義”是一定情境下的行為準則，“道”為實踐仁義的方式，“德”為行道的修養和境界。又說：“仁與義為定名，道與德為虛位。”這里仁與義、道與德可以指稱不同內涵，“定名”與“虛位”的結構模式固定，不同的道德形式填充不同的仁義之內容。韓愈明確表明立場：“凡吾所謂道德云者，合仁與義之言也。”“圣人之道”實質為儒家的仁義之道。

從歷史角度分析圣人之道的產生與傳承，論證儒家之道是華夏民族固有的文化傳統。“古之時，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生養之道。為之君，為之師，驅其蟲蛇禽獸而處之中土，寒然后為之衣，饑然后為之食……”“為之君”、“為之師”、“為之衣”、“為之食”、“為之禮”、“為之刑”等等。其中“生養之道”包含衣食住行、禮樂制度等最初社會生活的各個方面。不僅如此，儒家之道又有一脈相承的歷史傳統，“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。”時代變遷中不變的是儒家仁義之精神，韓愈表示自己要發揚道統，承接儒家之道。

韓愈論述儒家之道的功用，指明其有效性、合理性。“其文《詩》《書》《易》《春秋》。其法禮樂刑政，其民士農工賈，其位君臣父子師友賓主昆弟夫婦，其服麻絲，其居宮室，其食粟米果蔬魚肉。”可見，仁義之道表現在整個生活方式上，包括文化、禮樂、社會分工、倫理秩序，甚至吃飯穿衣的細節等，全面指導人的社會生活。韓愈認為仁義之道是普遍的價值標準，合理而有效，“其為道易明。而其為教易行也”，用它為人、為己，為心無處不當。

由上可知，韓愈重新詮釋的儒家之道，多是綱領、行為規范、操作方式的解讀，形而上的理論建設不足，有學者就認為：韓愈的道“多富于倫理的性質，或與倫理相結合的典章制度等政治原則的范疇，而并不顯示完整的世界本原的實體或本體的范疇”。但是，韓愈正是以此儒家之道為理論標尺，量度當時盛極一時的佛老。

二、攘斥佛老

這里的佛主要是指佛教形式，佛理的含義較少；老，指韓愈所理解的《老子》學說，以及作為宗教信仰的道教。

(一)從理論意義上批駁佛老。同儒家的仁義道德相比，老子所言的道德為個體之私言。“仁與義為定名，道與德為虛位。”韓愈所講的道德是“合仁與義”的“公言”，此“公言”指社會共同體認同的價值規范，而“老子之所刪道德云者，去仁與義言之也，一人之私言也”，“私言”與個怵主觀價值相聯。本來老子講“小仁義”，即見識狹隘之”仁義”，表現為“彼以煦煦為仁，孑孑為義”。這里又講老子道德“去仁與義”，似乎否定了“小仁義”。其實，兩種說法的參照物不同，“小仁義”相對儒家“博愛”之大仁，行而適宜的大義；“去仁與義”是韓愈對《老子》“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”的一種解釋不論是“小仁義”還是“失仁與義”，老子所謂道德的本質是“私”。

以“公”、“私”區分儒、道，其出發點未超出倫理道德的框架，對老子“道”、“德”的理解片面而主觀，但為后人提供了思考方向，有學者指出：“韓愈用‘公’‘私’來區分儒家和佛老，這也是后來理學家的共同觀點。”韓愈以“私”作為佛老的共同特質。

圣人之道以“有為”治心，相較而言，佛教欲治心“而外天下國家”。“傳曰：古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身：欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意。然則古之所謂正心誠意者，將以有為也。”(《禮記·大學》)“有為”指個人與社會的互動關系。儒家的心性修養是在現實倫理關系中完成道德生命在“有為”中完成“治心”，是涵養心性的普遍模式。佛教試圖通過“外天下國家”，即從時間、空間上取消人在現實生活中的角色而達到心性的修養，在韓愈看來是不成立的。

韓愈援引《大學》修齊治平一段，從制度、功用上進行發揮，駁斥佛教人心與治道的分裂。有學者肯定了韓愈這一理論的意義：“退之首先發見小戴記中《大學》一篇，闡明其說，抽象之心性與具體之政治社會組織可以融會無礙，即盡量談心說性，兼能濟世安民，雖相反而實相成，……退之于此已奠定后來宋代新儒學之基礎。”至于儒家形而上的心性論建設，還有待宋代學背的努力。

(二)從現實弊害攘斥佛老。老子無為無事的主張不利于人類物質生產生活的進步圣人教之以相生養之道，涵蓋物質、精神文明的各個方面，老子則否定圣人在歷史發展中的作用：“圣人不死，大盜不止，剖斗折衡，而民不爭。”這是“小仁義”的具體表現。韓愈認為這種圣人觀是武斷而不理智的判斷，“如古之無圣人，人之類滅久矣”。現實生活中，如果遵循老子無為無事之說，則責冬之裘者為夏葛，責饑者為飲，滿足不了人們物質生活的需要。無仁義可言。

韓愈又揭露道教的虛妄不實。《謝自然》講農家女離別父母，求學仙術。在韓愈看來，神仙之說不可信，“木石生怪變，狐貍騁妖患。莫能盡性命，安得更長延?”強調人作為萬物之靈的自身力量，“人生處萬類，知識最為賢。奈何不自信，反欲從物遷?”倡導“人生有常理，男女各有倫。寒衣及饑食，在紡績耕耘。下以保子孫，上以奉君親。”此“常理”指常道，即普遍性的社會規范。

道教與儒家文化傳統有較多聯系，與最高權力也有特殊關系。而佛教在當時發展尤為興盛，上有統治者的扶持，士大夫階層的認同，下有普通民眾的信奉。所以韓愈對佛教厲言相斥，聲討力排。

首先，明確排佛理由如下：第一，歷史上唐以前帝王盛衰驗證佛教的實際效果，得出：“事佛求福，乃更得禍，佛不足事，亦可知矣。”第二，制度上以唐朝先帝史例論證除佛以正教化，“焚頂燒指，百十為群，解衣散錢，自朝至暮，轉相仿效……老少奔波，棄其業次。”第三，地域文化上以華夷之辨指明佛教有違先王之教，“夫佛本夷狄之人，與中國言語不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義、父子之情。”

其次，突出佛教對政治生活、社會生產的破壞性影響。儒家仁義之道在社會關系上表現為君、臣、民三者職責分工明晰，“君者，出令者也：臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻絲，作器皿，通貨財，以事其上者也。”而佛教“棄而君臣，去而父子，禁而相生養之道，以求所謂清靜寂滅者。”前兩者是對家庭、政治義務自行放棄，后者是對生產生活自行停止，達到所謂清靜養心之道。相較于儒家的“有為”之道；佛教“外天下國家?”“外”表現為“子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”，即在社會生產生活之外培養心性。

再次，從夷夏之別論佛教文化的危害性。引經據典，“孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮，則夷之；進于中國。則中國之。經曰：夷狄之有君，不加諸夏之亡。《詩》曰：戎狄是膺，荊舒是懲。”華夏與夷狄都有各自的禮樂文明，兩種文明有高下之分，華夏文明處優勢地位。所以韓愈以反問語氣強化其排佛立場，“今也舉夷狄之法，而加于先王之教之上，幾何不胥而為夷也?”奉佛會阻礙本土文化的進步。

(三)解決方法。針對佛老理論、實踐的弊端，韓愈提出自己的解決方案：“不塞不流，不止不行。人其人，火其書，廬其居。明先王之道以道之，鰥寡孤獨廢疾者有養也。”以強制行政手段阻止佛教精神的傳播，以儒家之道教化僧侶，給予物質支持，使其成為社會中人。韓愈自認這種方法似乎可行。

韓愈力陳佛老現實弊害，其著眼點主要是倫理、制度、物質生產等具體生活層面，對老子學說、道教缺少客觀的認識，以夷夏之別排佛有狹隘文化中心論之嫌，提供的解決方案過激，可操作性值得研究。但從當時實際情況考慮，不論是老子、道教，還是佛教，上有政策支持，最高權力的倡導，下有民眾的盲從相隨。韓愈在這種環境下，高呼儒家之道，疾言斥佛老，“其膽識已自超其儕輩矣”(陳寅恪語)。有學者就指出：“韓愈從社會的政治倫理和經濟上進行批判是哲學的批判所不能取代的。”突出韓愈在物質層面批判佛老的歷史貢獻。

三、評價及啟示意義

綜上所述，韓愈通過對儒家文化的重新闡釋，從理論形式到現實弊害駁斥佛老，進而提出解決方案。這種文化批判精神有一定的理論意義。

首先。韓愈佛老觀在其儒學思想中的地位。圍繞儒家的仁義之道，韓愈的儒學思想體現在三個方面，其中對佛老的態度很關鍵。一種理論思想的產生，方法上需要破立相間，“立”是正面立論，自行言說；“破”是迂回導人，在動態的交流、交鋒中突出主題。韓愈批判佛老的過程正是對儒家仁義精神的曲折彰顯。不僅“破”佛老。還自覺或不自覺受佛教傳法世系的影響，正式提出道統論。

其次，與同時代人從經濟、軍防等方面辟佛相比，韓愈從文化角度人手，更具新意。楊炎從賦稅經濟考慮：“凡富人多丁者，率為官為憎，以色役免，貧人無所入，則丁存，故課免于上而賦增于下。”李嶠從國計軍防出發：“道人私度者幾數十萬……今丁口皆出家，兵悉人道，征行租賦，何以補之?”自兩漢之際佛教傳人中國，這種辟佛視角已經存在，韓愈的文化批判有助于啟示后人思考兩種異質文化的相硎：相斥問題。

再次，韓愈的佛老觀為宋明理學提供了借鑒作用。北宋時期儒家學者如孫復、石介承繼韓愈以道統論、地域文化斥佛。并列韓愈于道統之列。應該說，理論學說的形成有邏輯的演變過程，從分散性、或內容或形式的積累，到綜合性、內容與形式統一的新理論成果。韓愈對佛老的批判為后世理學的建立掃清了障礙，促使理學家進一步加強思考。

在多元文化并存的今天，韓愈佛老觀啟示我們：

一、唐代，儒、釋、道三家并立，韓愈高揚儒家仁義之道的大旗，力圖重新確立儒家倫理規范，以維系人心，穩定社會秩序。這種努力是值得肯定的。在多元化價值觀并存的文化氛圍中。我們需要立足本民族優秀思想文化，以文化自覺的心理或姿態審視本土傳統文化，客觀而合理地取精去粗。

二、韓愈雖力斥佛老，但也有意或無意地吸收佛老中的某些有效因素。“有意”是個體的主動行為，“無意”是歷史的主動性，即個體被動地受歷史環境的影響。如韓愈對佛教“治心”的注意，雖然他更強調的是佛教“外天下國家”的弊害。這種認識是歷史主動的施加行為。韓愈本人并沒有以此為出發點，進一步主動探究佛學中的理、性、常等思辨性問題。所以，在多種文化思潮的并存中。一種文化封閉式的發展是不存在的。人們既要敏銳地注意到時代所給予的精神給養。又要自覺地主動迎接挑戰。

三、韓愈在批判佛老的弊害后，提出了“人其人，火其書，廬其居”的過激方案。這種武斷的強制手段，或許在打擊佛教的存在方式上能起到有限作用，但對佛教內容嚴密的思辨能力，精深的本體論、認識論。甚至對佛教于世人浸入式影響層面，都是無濟于事的。對待多元文化思潮。人們需要的不是主觀情感的任意表達。而是理智的分析判斷，以開放、包容的心態取他者的文化精華，為民族固有文化“添磚加瓦”。文化間并存的和諧發展遠比對立沖突意義重大。