韓愈的佛老觀及其現(xiàn)代啟示

韓愈的佛老觀是在特定的時代背景下韓愈對佛教、道家或道教的基本看法。隋唐時期，佛道興盛。韓愈以己意重新解釋儒家之道，指出佛老的現(xiàn)實弊害，自覺攘斥佛老，試圖重建世人的精神家園。近半個世紀以來，學者們對此看法各異。本文就韓愈排佛老作具體分析，努力突顯其理論價值。

一、圣人之道

《原道》：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。”“仁”的內(nèi)涵為博愛，“義”是一定情境下的行為準則，“道”為實踐仁義的方式，“德”為行道的修養(yǎng)和境界。又說：“仁與義為定名，道與德為虛位。”這里仁與義、道與德可以指稱不同內(nèi)涵，“定名”與“虛位”的結構模式固定，不同的道德形式填充不同的仁義之內(nèi)容。韓愈明確表明立場：“凡吾所謂道德云者，合仁與義之言也。”“圣人之道”實質(zhì)為儒家的仁義之道。

從歷史角度分析圣人之道的產(chǎn)生與傳承，論證儒家之道是華夏民族固有的文化傳統(tǒng)。“古之時，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生養(yǎng)之道。為之君，為之師，驅(qū)其蟲蛇禽獸而處之中土，寒然后為之衣，饑然后為之食……”“為之君”、“為之師”、“為之衣”、“為之食”、“為之禮”、“為之刑”等等。其中“生養(yǎng)之道”包含衣食住行、禮樂制度等最初社會生活的各個方面。不僅如此，儒家之道又有一脈相承的歷史傳統(tǒng)，“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。”時代變遷中不變的是儒家仁義之精神，韓愈表示自己要發(fā)揚道統(tǒng)，承接儒家之道。

韓愈論述儒家之道的功用，指明其有效性、合理性。“其文《詩》《書》《易》《春秋》。其法禮樂刑政，其民士農(nóng)工賈，其位君臣父子師友賓主昆弟夫婦，其服麻絲，其居宮室，其食粟米果蔬魚肉。”可見，仁義之道表現(xiàn)在整個生活方式上，包括文化、禮樂、社會分工、倫理秩序，甚至吃飯穿衣的細節(jié)等，全面指導人的社會生活。韓愈認為仁義之道是普遍的價值標準，合理而有效，“其為道易明。而其為教易行也”，用它為人、為己，為心無處不當。

由上可知，韓愈重新詮釋的儒家之道，多是綱領、行為規(guī)范、操作方式的解讀，形而上的理論建設不足，有學者就認為：韓愈的道“多富于倫理的性質(zhì)，或與倫理相結合的典章制度等政治原則的范疇，而并不顯示完整的世界本原的實體或本體的范疇”。但是，韓愈正是以此儒家之道為理論標尺，量度當時盛極一時的佛老。

二、攘斥佛老

這里的佛主要是指佛教形式，佛理的含義較少；老，指韓愈所理解的《老子》學說，以及作為宗教信仰的道教。

(一)從理論意義上批駁佛老。同儒家的仁義道德相比，老子所言的道德為個體之私言。“仁與義為定名，道與德為虛位。”韓愈所講的道德是“合仁與義”的“公言”，此“公言”指社會共同體認同的價值規(guī)范，而“老子之所刪道德云者，去仁與義言之也，一人之私言也”，“私言”與個怵主觀價值相聯(lián)。本來老子講“小仁義”，即見識狹隘之”仁義”，表現(xiàn)為“彼以煦煦為仁，孑孑為義”。這里又講老子道德“去仁與義”，似乎否定了“小仁義”。其實，兩種說法的參照物不同，“小仁義”相對儒家“博愛”之大仁，行而適宜的大義；“去仁與義”是韓愈對《老子》“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”的一種解釋不論是“小仁義”還是“失仁與義”，老子所謂道德的本質(zhì)是“私”。

以“公”、“私”區(qū)分儒、道，其出發(fā)點未超出倫理道德的框架，對老子“道”、“德”的理解片面而主觀，但為后人提供了思考方向，有學者指出：“韓愈用‘公’‘私’來區(qū)分儒家和佛老，這也是后來理學家的共同觀點。”韓愈以“私”作為佛老的共同特質(zhì)。

圣人之道以“有為”治心，相較而言，佛教欲治心“而外天下國家”。“傳曰：古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身：欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意。然則古之所謂正心誠意者，將以有為也。”(《禮記·大學》)“有為”指個人與社會的互動關系。儒家的心性修養(yǎng)是在現(xiàn)實倫理關系中完成道德生命在“有為”中完成“治心”，是涵養(yǎng)心性的普遍模式。佛教試圖通過“外天下國家”，即從時間、空間上取消人在現(xiàn)實生活中的角色而達到心性的修養(yǎng)，在韓愈看來是不成立的。

韓愈援引《大學》修齊治平一段，從制度、功用上進行發(fā)揮，駁斥佛教人心與治道的分裂。有學者肯定了韓愈這一理論的意義：“退之首先發(fā)見小戴記中《大學》一篇，闡明其說，抽象之心性與具體之政治社會組織可以融會無礙，即盡量談心說性，兼能濟世安民，雖相反而實相成，……退之于此已奠定后來宋代新儒學之基礎。”至于儒家形而上的心性論建設，還有待宋代學背的努力。

(二)從現(xiàn)實弊害攘斥佛老。老子無為無事的主張不利于人類物質(zhì)生產(chǎn)生活的進步圣人教之以相生養(yǎng)之道，涵蓋物質(zhì)、精神文明的各個方面，老子則否定圣人在歷史發(fā)展中的作用：“圣人不死，大盜不止，剖斗折衡，而民不爭。”這是“小仁義”的具體表現(xiàn)。韓愈認為這種圣人觀是武斷而不理智的判斷，“如古之無圣人，人之類滅久矣”。現(xiàn)實生活中，如果遵循老子無為無事之說，則責冬之裘者為夏葛，責饑者為飲，滿足不了人們物質(zhì)生活的需要。無仁義可言。

韓愈又揭露道教的虛妄不實。《謝自然》講農(nóng)家女離別父母，求學仙術。在韓愈看來，神仙之說不可信，“木石生怪變，狐貍騁妖患。莫能盡性命，安得更長延?”強調(diào)人作為萬物之靈的自身力量，“人生處萬類，知識最為賢。奈何不自信，反欲從物遷?”倡導“人生有常理，男女各有倫。寒衣及饑食，在紡績耕耘。下以保子孫，上以奉君親。”此“常理”指常道，即普遍性的社會規(guī)范。

道教與儒家文化傳統(tǒng)有較多聯(lián)系，與最高權力也有特殊關系。而佛教在當時發(fā)展尤為興盛，上有統(tǒng)治者的扶持，士大夫階層的認同，下有普通民眾的信奉。所以韓愈對佛教厲言相斥，聲討力排。

首先，明確排佛理由如下：第一，歷史上唐以前帝王盛衰驗證佛教的實際效果，得出：“事佛求福，乃更得禍，佛不足事，亦可知矣。”第二，制度上以唐朝先帝史例論證除佛以正教化，“焚頂燒指，百十為群，解衣散錢，自朝至暮，轉(zhuǎn)相仿效……老少奔波，棄其業(yè)次。”第三，地域文化上以華夷之辨指明佛教有違先王之教，“夫佛本夷狄之人，與中國言語不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義、父子之情。”

其次，突出佛教對政治生活、社會生產(chǎn)的破壞性影響。儒家仁義之道在社會關系上表現(xiàn)為君、臣、民三者職責分工明晰，“君者，出令者也：臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻絲，作器皿，通貨財，以事其上者也。”而佛教“棄而君臣，去而父子，禁而相生養(yǎng)之道，以求所謂清靜寂滅者。”前兩者是對家庭、政治義務自行放棄，后者是對生產(chǎn)生活自行停止，達到所謂清靜養(yǎng)心之道。相較于儒家的“有為”之道；佛教“外天下國家?”“外”表現(xiàn)為“子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”，即在社會生產(chǎn)生活之外培養(yǎng)心性。

再次，從夷夏之別論佛教文化的危害性。引經(jīng)據(jù)典，“孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮，則夷之；進于中國。則中國之。經(jīng)曰：夷狄之有君，不加諸夏之亡。《詩》曰：戎狄是膺，荊舒是懲。”華夏與夷狄都有各自的禮樂文明，兩種文明有高下之分，華夏文明處優(yōu)勢地位。所以韓愈以反問語氣強化其排佛立場，“今也舉夷狄之法，而加于先王之教之上，幾何不胥而為夷也?”奉佛會阻礙本土文化的進步。

(三)解決方法。針對佛老理論、實踐的弊端，韓愈提出自己的解決方案：“不塞不流，不止不行。人其人，火其書，廬其居。明先王之道以道之，鰥寡孤獨廢疾者有養(yǎng)也。”以強制行政手段阻止佛教精神的傳播，以儒家之道教化僧侶，給予物質(zhì)支持，使其成為社會中人。韓愈自認這種方法似乎可行。

韓愈力陳佛老現(xiàn)實弊害，其著眼點主要是倫理、制度、物質(zhì)生產(chǎn)等具體生活層面，對老子學說、道教缺少客觀的認識，以夷夏之別排佛有狹隘文化中心論之嫌，提供的解決方案過激，可操作性值得研究。但從當時實際情況考慮，不論是老子、道教，還是佛教，上有政策支持，最高權力的倡導，下有民眾的盲從相隨。韓愈在這種環(huán)境下，高呼儒家之道，疾言斥佛老，“其膽識已自超其儕輩矣”(陳寅恪語)。有學者就指出：“韓愈從社會的政治倫理和經(jīng)濟上進行批判是哲學的批判所不能取代的。”突出韓愈在物質(zhì)層面批判佛老的歷史貢獻。

三、評價及啟示意義

綜上所述，韓愈通過對儒家文化的重新闡釋，從理論形式到現(xiàn)實弊害駁斥佛老，進而提出解決方案。這種文化批判精神有一定的理論意義。

首先。韓愈佛老觀在其儒學思想中的地位。圍繞儒家的仁義之道，韓愈的儒學思想體現(xiàn)在三個方面，其中對佛老的態(tài)度很關鍵。一種理論思想的產(chǎn)生，方法上需要破立相間，“立”是正面立論，自行言說；“破”是迂回導人，在動態(tài)的交流、交鋒中突出主題。韓愈批判佛老的過程正是對儒家仁義精神的曲折彰顯。不僅“破”佛老。還自覺或不自覺受佛教傳法世系的影響，正式提出道統(tǒng)論。

其次，與同時代人從經(jīng)濟、軍防等方面辟佛相比，韓愈從文化角度人手，更具新意。楊炎從賦稅經(jīng)濟考慮：“凡富人多丁者，率為官為憎，以色役免，貧人無所入，則丁存，故課免于上而賦增于下。”李嶠從國計軍防出發(fā)：“道人私度者幾數(shù)十萬……今丁口皆出家，兵悉人道，征行租賦，何以補之?”自兩漢之際佛教傳人中國，這種辟佛視角已經(jīng)存在，韓愈的文化批判有助于啟示后人思考兩種異質(zhì)文化的相硎：相斥問題。

再次，韓愈的佛老觀為宋明理學提供了借鑒作用。北宋時期儒家學者如孫復、石介承繼韓愈以道統(tǒng)論、地域文化斥佛。并列韓愈于道統(tǒng)之列。應該說，理論學說的形成有邏輯的演變過程，從分散性、或內(nèi)容或形式的積累，到綜合性、內(nèi)容與形式統(tǒng)一的新理論成果。韓愈對佛老的批判為后世理學的建立掃清了障礙，促使理學家進一步加強思考。

在多元文化并存的今天，韓愈佛老觀啟示我們：

一、唐代，儒、釋、道三家并立，韓愈高揚儒家仁義之道的大旗，力圖重新確立儒家倫理規(guī)范，以維系人心，穩(wěn)定社會秩序。這種努力是值得肯定的。在多元化價值觀并存的文化氛圍中。我們需要立足本民族優(yōu)秀思想文化，以文化自覺的心理或姿態(tài)審視本土傳統(tǒng)文化，客觀而合理地取精去粗。

二、韓愈雖力斥佛老，但也有意或無意地吸收佛老中的某些有效因素。“有意”是個體的主動行為，“無意”是歷史的主動性，即個體被動地受歷史環(huán)境的影響。如韓愈對佛教“治心”的注意，雖然他更強調(diào)的是佛教“外天下國家”的弊害。這種認識是歷史主動的施加行為。韓愈本人并沒有以此為出發(fā)點，進一步主動探究佛學中的理、性、常等思辨性問題。所以，在多種文化思潮的并存中。一種文化封閉式的發(fā)展是不存在的。人們既要敏銳地注意到時代所給予的精神給養(yǎng)。又要自覺地主動迎接挑戰(zhàn)。

三、韓愈在批判佛老的弊害后，提出了“人其人，火其書，廬其居”的過激方案。這種武斷的強制手段，或許在打擊佛教的存在方式上能起到有限作用，但對佛教內(nèi)容嚴密的思辨能力，精深的本體論、認識論。甚至對佛教于世人浸入式影響層面，都是無濟于事的。對待多元文化思潮。人們需要的不是主觀情感的任意表達。而是理智的分析判斷，以開放、包容的心態(tài)取他者的文化精華，為民族固有文化“添磚加瓦”。文化間并存的和諧發(fā)展遠比對立沖突意義重大。