教育部２００８年“國學與西學”暑期學校綜述

教育部2008年全國研究生“國學與西學”暑期學校于7月15—8月6日在西北大學舉辦，著名思想史專家張豈之先生擔任校長，邀請在國學與西學方面有深遠影響的國內外專家擔任主講教授。專家們就國學要義、中國思想史、中國文化、西學要義等問題舉行了多場前沿學術報告，介紹國學與西學相關領域的學術發展動態和最新研究成果。通過系統地講授，使學員們感覺到從西學與中國占代文明中汲取營養。做到兼容并包，將是當代國學發展的正確選擇。

一、兼容并包與正確處理國學和西學的關系

在20世紀，前輩學人解決國學與西學的關系可供借鑒。暑期學校校長張豈之先生在《國學與西學的學術意義》中說，蔡元培提倡“兼容并包”的辦學理念，有利于新思想新文化的成長和發展，也有利于中學與西學的交融；梁啟超提倡西方的歸納法和演繹法；王國維提出“學術自覺”的口號；胡適的方法是考據學和西方的實驗方法，“大膽的假設，小心的求證”。中華文化具有民族性和時代性，現在的研究成果也需要有民族特色和時代氣息，符合我國時代進步的需要，這是人文社會科學學者的社會責任感，例如社會主義核心價值體系：富強、民主、文明、和諧，把中國傳統文化的精華統一了起來。對中西文化要融匯，學術上要力求做到學貫中西。首先要善于借鑒西方文化的研究方法；第二要承認有人類共同追求的價值；第三，應該有責任感和使命感。從長遠的層面和思想層面來研究中國的思想和文化，做中西貫通的學問家、思想家，要有傲骨和才氣，但是不可有傲氣和才子氣。

西方哲學的使命則是重構價值論以主導知識論，中國哲學的使命是建立知識論以輔助價值論。在中西哲學相互滲透、相互激蕩下形成的未來世界哲學，將是一種以價值論為主導，以知識論為輔助的新的哲學體系。郭沂研究員在《道論：中國哲學的形而上學建構》中建議，可沿著從《周易》、老子、孔子到程朱、陸王的思路，將形而上學改建為三個部分或三個世界，即道體界、性體界和心體界，道體、性體、心體、人道等等構成一個體用的鏈環。

佛教具有解脫主義傳統和解脫精神，在形而上學角度，比以人為本的儒家和以自然、本性為本的道家更高。來自印度的佛教被中國認同不是偶然的，并且從不中斷，是歷史上文化交流的光輝篇章。佛教哲學的中道觀，對于當今反對極端主義和單邊主義有借鑒意義。和諧指相異的、不是相互否定和毀滅的、相互維持的、相互平衡的，它是一種常態，需要解決好人與自我、人與人、人與自然的矛盾。方立天教授在《佛教哲學》中認為，佛教信仰是眾多意義信仰形式之一，如何建構核心價值和精神家園，構建新的信仰體系，需要社會的呼吁、領導的參與和學者的深入研究，可采用綜合創新法，結合當前的需要來進行。

歐洲的漢學熱促進國學研究。任大援教授在《從學術史的角度看近代以來漢學研究》中認為，從學術史角度看，中國近代的四大發現即敦煌卷、甲骨文、漢簡和明清內閣檔案，其中三項都與西方學者對中國西部的考察有關；西學促進了中國學者借鑒和使用新的方法，促進了19世紀末以來中國學術向近代的轉變，也開拓了中外學者合作的典范。

中西文化交流形成盛唐多元景象。葛承雍教授在《談談隋唐文化的多元走向》中說，《大秦景教流行中國碑》是唐代基督教流行中國的最好見證，是中西學者交匯的第一章。景教采取很多措施獲得廣泛傳播。唐朝官方對襖教即拜火教的傳播很寬容，沿襲北朝制度設立專門管理各類事務的“薩寶”官職。摩尼教借用佛教的形式，把摩尼當作彌勒佛，宣揚摩尼與佛教的融合，到了宋代演化成素食教派，到了，明朝成了明教，到了清代衍化為白蓮教。無論是異端化的摩尼教，還是民俗化的襖教，還是方技化的景教，都是思想文化上的多元化文明的表現。

學術綜合是前三千年思想發展的主線。研究認為，五帝時代至秦統一約三千年間，最后諸子學說以理性代替宗教，取得空前的文化成果，奠定了中國文化的世界歷史地位。劉寶才教授在《中華文明前三千年——思想史視角的鳥瞰》中認為，戰國后期思想發展的綜合趨勢，影響最大的思想家荀子、呂不韋、韓非。荀子堅持儒家宗旨而有綜合百家的特色，將儒家的以禮治國與法家的以法治國結合，提出要以“禮義法度”治國；法家學說的總結者韓非，綜合前期法家各派的思想，提出以“法”為核心，將“法”、“術”、“勢”結合的法家政治思想體系。戰國后期，思想學說的綜合有多種表現。有同一學派內部不同分支思想的綜合，有企圖兼取百家構筑新思想體系的綜合，有主于一家吸取他家思想成分的綜合，有某專門領域學術思想的綜合。

二、整合與國學的深入研究

“二重證據法”與中國古典學的重建。中國古典學的發展方向分別是：釋“古”，傳統古典學的建立，疑古思潮對傳統古典學的顛覆，“二重證據法”與古典學的重建。郭沂研究員在《出土文獻與先秦學術》中認為，唐宋之際以前的古典學基本上是可靠的，但由于各種主客觀條件的限制，這套古典學當然也有錯誤和其他缺陷，甚至所傳的古書也有個別偽作。因此，全盤相信傳統古典學固然不對，而根據個別的“偽史”現象去否定整個傳統古典學更是錯誤的。

連續性與經學對中國文化的影響。方光華教授在《經學的形成與發展》中通過對六經的本義、孔子與六經、漢代經學的發展等，闡述經學對中國文化的連續性影響。孔子和老子在對上古文獻的解讀過程中，形成關于文化發展方向的洞察。老子給上古文獻《周易》的天道注入了新的內涵，揭示出從事物柔弱方面觀察天道的獨特視角，提出“無”是“有”的根源。孔子對上古文獻的人道思想賦予新的內涵，凝煉出人的道德情感與理性能力是人道永恒的基礎的明確判斷。理學的集大成者朱熹畢其一生都在注釋《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》等。即使是并不十分主張哲學創新的樸學，也力圖將從樸學實踐中得出的見解消融到經典的詮釋之中。中國文化理念的傳播，更加重視通過經典的鈕帶將創新性思想凝結在經典闡釋之中。

考據學與學術的發展，范立舟教授在《清代考據學》中進一步闡述：閻若璩《尚書古文疏證》摧破了《古文尚書》的經典地位，使其失去在宋明理學中原本存在的神圣地位；在思想史方面，他促成了清代學術的轉向，促成了樸學壓倒理學、漢學取代宋學學術趨向的定型。王鳴盛“以經學為基礎以史學為歸宿”，其歷史地理考釋涉及疆域范圍、地域通稱、治所變化、郡縣地望等，縱觀古今、博證詳考，全面系統地整理了十九史。起到啟導后學的作用。錢大昕是乾嘉漢學治史的集大成者，其研治史學的四大鑰匙是職官制度、歷史地理、年代學和目錄學。趙翼的治史功夫，長于歸納法的運用，通過對史籍的評析、史實的排比揭示歷史上制度與事件所彰現的政治與社會特性。阮元是乾嘉考據學殿軍，也是跨入近代學術路軌的第一人，對經典文獻的文字、音韻、訓詁本身的純粹客觀的考據，在最大程度上接近了經典義理本身的真實，也更接近思想史的真實。

文物的完好保存以及考古發現的器物都是傳統文化的載體，人類文明之光隨著研究的深入將越來越清晰地展現出來。世界八大奇跡的兵馬俑的性質、意識、藝術、制作工藝、騎兵等各兵種兵力分布等，在雕塑史上登上了寫實的藝術高峰。袁仲一研究員在《秦俑研究的文化意義》中說，俑像的千人千面，將彩塑與泥塑有機結合起來，使文化積淀深厚，增強樹立民族形象的自信心。彭林教授在《中國文化與文物》中提出以下可供研究的課題：《周易》、《周禮》與故宮、北京城；賈湖骨笛與中國古代的七聲音階；裴李崗磨盤與中國古代農業文明；越王勾踐劍與吳越地區的冶鑄文化；良渚玉器與中國古代玉文化；曾侯乙墓與二十八宿；河姆渡蠶形紋繭與先秦服飾文化；青銅器與禮樂文化；均鐘與中國古代的律呂；四羊方尊與長江流域的商代文明；秦陵銅車馬與中國古代造車技術；象牙杯與先秦時期的生態環境；泉州宋船與古代造船技術；舞蹈彩陶盆與甘肅地區彩陶文化；穴位銅人與針灸源流。

書院的興起與唐宋之際的社會文化環境有關。科舉制度下社會流動的加速及社會成員對文化的崇尚、印刷技術的進步與文化的下移、官學教育系統的衰落、私學教育的盛行。肖永明教授在《中國書院文化》中認為，書院起源于唐代，但是制度化書院出現于宋代。書院逐漸成為求道窮理、著書講學的安身立命之所，清朝在教育體制中占據主導地位，成為人才培養的主導力量和學術研討中心，打破世家大族對科舉制的壟斷。

王道思想與宋代的文化繁榮。陳峰教授在《宋代政壇、思想家對漢唐強國之道的反思和互動》中指出，唐末、五代經歷了長達百余年的藩鎮割據。戰亂動蕩，這是武力因素超強干預的必然結果，于是“重武輕文”的價值觀也日漸在社會中積淀下來。宋代開國，便開啟重文抑武的治國思想并付之實施。宋真宗即位后，完全繼承以往的治國方針和御遼戰略部署。軍功貴族的崛起被抑制，科舉制造成的文官士大夫群體迅速成為社會的主干。隨著儒學重要載體的科舉制日益發展和影響，以及儒佛道三家的長期滲透，遂出現了三家合流的趨勢，成為宋代國家的統治思想，使兩宋的經濟、文化、科技達到頂峰，且沒有外戚、宦官、藩鎮之弊和農民起義。

整合與新仁學的建立。宋代道學仁說以求仁為代表，是早期哲學發展的主題，開啟新的道學話語的產生。陳來教授在《宋代道學仁說的形成及演變》中指出，朱熹總結和發展新仁學。糾正湖南學派，完成了南宋之前的龜山、上蔡、五峰三大派的整合，走向以朱熹為核心的整合，覆蓋三大派不能相合的矛盾之處，表現了朱熹思想逐步系統化的過程。《仁說》不是以公論仁，強調求仁。更多關注“仁說論”遭遇的問題，提出“天地以生物為心”，強調以愛推仁；天地之心是生物，以生物推仁。

融通性與中國傳統價值哲學的思維方式。天人關系的問題，是哲學意義上的本原問題，涉及中國傳統哲學理論體系的價值宗旨。趙馥潔教授在《中國傳統哲學價值論的幾個問題》中闡明，中國傳統哲學價值思維方式的融通性表現為自然與人倫的合一、知識與道德合一、宇宙法則與治世規范統一、“必然”原理與“應然”判斷貫通。中國哲學價值思維的突出特征是融通性、綜合性，如張載的“氣”一元論、朱熹的“理”本體范疇。中國哲學在思考歷史的本質和規律時，也從不脫離價值問題，即以“神意為本”的天命觀轉向“人事為本”的人本觀價值追求與歷史規律的融通。

玄學是本體與境界的合一。劉學智教授在《魏晉玄學；本體與境界的合一》中說，玄學的出現標志漢代的儒道分立轉為儒道兼通，以玄學的抽象形式表達一些最切近的現實問題，是玄學的風格。古代儒家倫理的核心就是禮教或名敦，道家尚自然，玄學則是漢魏之際知識分子文化性格中儒家社會倫理與道家個性自由雙重傾向的展現，并達到了本體與境界的統一。

內在解脫與中國的佛教。“四通”才能“八達”。“四通”指“文史哲”打通、“儒釋道”打通、“西印”貫通、“古今現”打通。樓宇烈敦授在《中國的佛教》中說，中國佛教吸收儒道兩家的長處，從而形成三教格局，主張任何一個生命現象，不是由任何外在力量決定，而是由人的自身決定。色和空只是一個東西的兩個層面和視角，不能隔離開來。要自己解救自己，靠自己智慧覺悟。內在解脫，破除理性、習慣性的思維，超越理性，從而消除理性帶來的煩惱。

人的心體與佛教精神。中國的佛教哲學強調善惡報應，輪回報應，重視對人生問題的思考。洪修平教授在《禪宗的形成與發展》中認為，中國佛學的佛性論，融合了大乘思想的佛性論。北宗強調破除心性，南宗破除心性更徹底。禪宗佛法的根本在于幫助人解脫，即心體的解脫，做到“出世不離人世，人世不離出世”。

中華道藏與道教文獻學的歷史發展。王卡研究員在《從一切道經到中華道藏》中說，《一切道經》或《道藏》始于唐初，是一切經書典籍的總集，不同于別藏，融合了中國和印度文化傳統，在經書典籍的匯集收藏方法上更趨完善。目前《中華道藏》的編纂重點、難點仍是補佚、點校、版式、重新分類的編排、新編目錄索引，努力使其變成合乎學術規范、且方便適用的大型古籍。

中國古代宗教主要是求道、修道、悟道、行道，而不是信神，流行的宗教儀式是祭天、祭祖和尊師等“敬道”禮儀，大多具有政治功利目的。張茂澤教授在《中國古代宗教思想的特點》中說，中國古代宗教的特點是：缺乏至上神的觀念，缺乏獨尊宗教，皇權高于教權；“道”的信仰(念)占主導地位，承認神但不探討神，神被改造為道的人格化，道被斷定為神的本質。沒有神學，其中兩大思想尤其關鍵：以《周易》為代表的氣宇宙論、以孔孟為代表的天人合一的人性論。重視“敬道”禮儀。“天明鬼神”日益世俗功利化。

三、人的發現與西學的啟示

“兩希”文明是西方文明的代名詞，三大支柱即科學、法治和宗教。謝陽舉教授在《希臘文明與希臘思想》中指出，與希臘帝國盛極一時頗為相稱的是，柏拉圖締造了一個和生活世界平行且更高的理念帝國，這個理念帝國代替了神化和超自然的世界，也超越了世俗世界。它與其理想共和國一起，使歐洲人邁上了一條普遍性、規定性很強的智慧之路，對整個歐美文化乃至世界思想文化產生了決定性的影響。蘇格拉底促使哲學實現了從自然到人的轉向，發明了定義和辯證法的方法，關注人生的意義、善、正義和美德等。

人的發現與文藝復興。人文主義是文藝復興時期的內容。程剛副教授在《歐洲文藝復興時期思想學說》中指出，文藝復興時代充滿著活力和自信，文學和數學扮演了非常重要的角色。研究文藝復興對于清代思想具有重要啟發，梁啟超說清代需要文藝復興，以復古求解放，以復古求科學精神。

康德、黑格爾的道德觀對精神文明建設的啟示。道德本身要求“善有善報，惡有惡報”，“善”應有與之匹配的道德的存在，為了調和道德與幸福的關系，康德將上帝正義說建立在靈魂不朽中。人在有限性與無限性即理性與感性的矛盾中將既定的預設自由意志放在第一位，而把自由意志放在第二位。黑格爾認為只有在現實中，潛在的善才能實現，而在現實中無道德，只有利益，他用商業律代替道德律。人應參與現實，接觸現實，著眼于具體利益。康德、黑格爾結合現實和親身經歷，以堅定的立場和態度闡述問題，啟發我們今天應立足于中國社會現實。鄧曉芒教授在《康德對道德神學的論證》和《黑格爾對“偽善”的批判》中指出，儒家的“己所不欲勿施于人”金律與康德的道德律一樣，將道德建立在理性之上，可以成為具有普世價值的準則。而儒家建立在血緣之上的情結本身只適合家族。民族，而不具有普世價值。如何做到體制創新、發揮思維能力強的優勢，從劣勢文化、壓抑中將創造性解脫出來，避免權利意志的理性缺失，將是精神家園建設、道德建設中迫切需要解決的問題。

和平交流與民族主義。民族主義是現代歷史的主線之一。民族主義既是一種意識形態，也是一種政治運動，同西方后現代哲學相輔相成。朱新民教授在《民族主義、后現代哲學與全球化》中說，民族主義是一種堅定的信念，堅持個人從屬于一個特殊的群體，即民族；愛國主義是一種美德，一個人的理性行為就是把自己的行為調整為近似于同一個民族的其他成員的行為。如果實用主義具有某些特征的話，就是用“人類的將來會更好”的觀點取代了“實在”，“理性”和“自然”等概念。在21世紀，人們能夠很方便地運用各種途徑進行全方位的和平交流，在這些實踐活動內自然而然建立起各種社會關系，大家逐漸地變成熟人，把“他們”變成“我們”。