發微探賾 求實創新

中圖分類號：G257 文獻標識碼：A 文章編號：1000-4106(2008)02-0110-05

社邑是中國中古時期的一種基層社會組織，自先秦“里社”以來，一直在古代社會生活中發揮著重要的作用。中古時期，社邑的名稱、性質有些變化，但同樣在社會生活中發揮重要作用，中外學者各從不同角度進行過述論。我國著名學者寧可先生的《述社邑》(《北京師院學報》1985年第1期)精辟地介紹了古代社邑及其發展演變的過程，是我國學者研究社邑問題的扛鼎之作。1983年以來，郝春文先生師從寧可先生，并在寧先生指導下兼亦從事敦煌社邑文書的研究。他從上世紀80年代開始研究，90年代出版《敦煌社邑文書輯校》、《唐后期五代宋初敦煌僧尼的社會生活》，新近又出版《中古時期社邑研究》，從中可見他對社邑研究用功最勤、成果最豐，成績卓異不凡。只要讀過其論著，當不會認為筆者的評價有所溢美。當我認真通讀了郝先生的新著《中古時期社邑研究》之后，更加堅定了自己的判斷。

一

自漢代以來，傳統的里社合一的制度逐漸遭到破壞，出現了并非由全里居民組成而是由某一地區部分居民自愿結成的私社。魏晉南北朝時期，私社得到很大發展。這類私社以春秋二社的祭祀及宴飲活動為主要特征，屬于傳統社邑的一部分。東晉南北朝時期，在我國北方及南方的一些地區，廣泛流行著一種由僧尼與在家佛教信徒混合組成或僅由在家佛教信徒組成，多數以造像活動為中心的佛教團體。這些佛教團體以“邑”、“邑義”、“法義”等相稱，和傳統的里社有所不同。隋唐五代時期，私社進一步發展。其中以從事經濟與生活互助的私社最為引人注目。而作為“邑義”、“法邑”的佛教團體自隋唐以來逐漸與從事經濟互助的私社相互趨同，在名稱、思想、活動內容等方面都趨于合流，成為私社的一種。傳統社邑與佛教社團是淵源不同、性質不同的民間團體，二者有著怎樣的關系?它們是通過什么方式趨于合流的?這種合流有著怎樣的文化意蘊?它們和佛教之間有著怎樣的瓜葛?這些問題，正是《中古時期社邑研究》要解決的問題。

誠如郝先生所言：“幾十年來，國內外有關邑義的論述雖然不少，但其著眼點不是限于某一問題，就是僅關注某一方面，或是集中對某一部分資料進行探討；在資料方面，由于相關資料分散難求，且不斷有新資料出土，故有相當數量的重要資料以往的研究者未能涉獵。”有鑒于此，郝先生在前人研究的基礎上，廣泛搜集目前所能見到的資料，特別是出土文獻資料，從邑義流行的時限到邑義分布的地區，從邑義的組織到邑義的活動，從邑義的起源到邑義的性質，從整體上對東晉南北朝時期的邑義做了綜合考察。比如關于邑義流行的地域范圍，作者從對其收集的247條材料的分析中得出結論，認為：“以往論者大多把邑義看作北朝的佛教團體，無論從時間還是從地區分布上看都是不正確的。”并通過進一步考察表明，東晉南北朝時期邑義首領的頭銜大多源于僧官名稱，他們不僅在數量上占優勢，而且在邑義中的地位也占據優勢。源于世俗官職名稱的邑義首領，其頭銜及地位則明顯低于源于僧官名稱的首領，這從一個側面反映出邑義的佛教團體性質。諸如此類，都是作者在翔實的資料基礎上得出的新結論，從而使我們對東晉南北朝時期的邑義問題無論是細節還是整體，都有了清晰的認識。

但是，筆者在閱讀了《中古時期社邑研究》上編之后，更關注的是以下幾方面的問題。

關于兩晉南北朝時期的“法社”問題。兩晉南北朝時期，在佛教團體“邑義”發展過程中，出現了一種叫“法社”的民間組織。關于法社，由于現存有關法社的資料有限，而作為法社理論依據且被后人判為疑偽經的《法社經》在唐代以后也已失傳，致使人們對法社的認識也存在很大分歧。日本學者山崎宏在《關于隋唐時代的義邑與法社》(《史潮》第二號第122—165頁，1933年。)一文中，把由佛教信徒組成的以“社”為名的佛教團體稱為法社，并認為法社與南北朝時期廣為流行的邑義、邑會等佛教團體性質相同。山崎先生還認為法社成員以貴族、高官、知識階級為主，而邑義的成員則是以直接從事生產的下層為主。山崎先生的這一觀點在學術界影響很深，至今還有日本學者仍在沿襲其說。而我國一些學者則將法社當作社寺，認為它是由出家的佛教徒組成的宗教組織(如任繼愈主編之《中國佛教史》第2卷，中國社會科學出版社，1985年，第177頁)。對此，郝春文先生利用《天保三年(552)四月八日邑社曹思等石像之碑》這一新材料，并結合有關史料，對法社問題進行了新的研究。他認為法社是佛教傳人我國的過程中，寺院和僧人試圖改變里(邑)社傳統習俗的產物。“所謂法社，指的是崇信佛教的傳統里(邑)社，法為佛法，社為春秋二社。”在兩晉南北朝時期，傳統的里(邑)社被稱為社或邑社連稱，尊崇佛教的里(邑)社被稱為法社，而由僧尼與在家佛教信徒混合組成或僅由在家佛教信徒組成的以造像活動為中心的佛教團體，則稱為邑、邑義、法義等。與此相關，日本學者認為法社由知識階層、貴族社會組成的看法也就不能成立了。由于以往學界未能利用前述《天保三年(552)四月八日邑社曹思等石像之碑》等材料，因而在對法社的理解上產生了誤解。至此，郝先生的研究不僅糾正了中外學者在法社問題上的錯誤認識，而且理清了兩晉南北朝時期傳統社邑與法社、邑義之間的關系，使“法社”問題有了明確的答案。

關于中古社邑與佛教的關系。中古社邑與佛教的關系，是社邑研究中的一個薄弱環節，全面、系統探討此問題的成果并不多見。早在上世紀90年代初，郝春文先生就注意到中古時期社邑與佛教的關系，先后發表《東晉南北朝時期的佛教結社》(《歷史研究》1992年第1期)、《隋唐五代宋初傳統社邑與寺院的關系》(《中國史研究》1991年第2期)等論文，開始探討中古社邑與佛教的關系。在《中古時期社邑研究》一書中，更是從文化的沖突與融合的角度重新解讀中古時期社邑與佛教的關系。近年來，荷蘭萊頓大學漢學家許理和(Erik Zǖrcher，1928—2008)教授所著《佛教征服中國》(李四龍、裴勇等譯，江蘇人民出版社，1997年)一書在學術界引起了較大反響。該書運用社會學的研究方法，從一個西方人特有觀察角度，對“中國中古社會初期對佛教的形成起一定作用并促成其傳播的各種文化和社會因素給予應有的關注”。認為佛教傳人中國最初的幾百年中，首先在中國社會有文化的上層階級中進行傳播，并形成了“士大夫佛教”，大約在公元三四世紀之交，佛法滲入最上層士大夫中，實際上決定了中國佛教此后幾十年的發展進程，為佛教征服中國鋪平了勝利之路。但正如許理和教授所言，由于資料的缺乏，在他的研究中，對于中古時期“帝國各個區域民眾佛教(Popular Buddhism)的最早發展，地方形形色色的民眾信仰派別的生長，教義在無文化人群中的傳播方式……以及諸多研究早期中國佛教極其重要的主題，都幾乎未曾提到。”對于許理和教授研究中的不足，郝春文先生《中古時期社邑研究》“從沖突到兼容——傳統社邑與佛教的關系”一文的觀點，則可以為我們提供一個個案證據。

包括許理和在內的學者普遍承認，慧遠(334—416)是佛教傳人中國后實現大眾化的一個標志性人物。許理和說：“在這一時代，佛教最終滲透到了社會的各個階層，從劉宋朝王室到信佛的朝臣，直到沒有文化的社會大眾，并最終成為中國文化不可分割的組成部分。”事實上，慧遠所處的時代只是佛教向大眾滲透的一個結果。如果借用許理和使用的“征服”一詞，那么佛教向大眾的滲透還要更早一些，郝春文先生對《法社經》流傳過程的分析，就表明最遲在西晉時期，寺院和僧人就開始利用《法社經》試圖將傳統里社勸化為法社。因此，我個人認為，兩晉南北朝時期是佛教全方位向中國社會滲透的時期。最直接的就是郝先生在其論著中所引用的《天保三年(552)四月八日邑社曹思等石像之碑》，該碑文顯示曹思等人在邑師父法略和寺主僧寶等僧人勸化下，逐漸接受了佛教的觀念，改變了在祭社活動中殺生的傳統習俗。郝先生指出：“就這個個案而言，可說是外來文化戰勝了傳統的習俗。”就佛教在中國的傳播來看，這個個案具有普遍意義，因為這正是佛教在中國傳播的目的所在。通過對兩晉南北朝時期傳統私社與佛教關系的考察，郝春文先生認為，圍繞殺生與禁止殺生的問題，佛教文化與傳統文化在觀念和行為方式上產生了明顯的對立，“寺院和僧人對中國的傳統文化采取對立的態度，使用各種手段要求或者迫使社邑放棄傳統的觀念和行為方式，接受外來的觀念和行為方式。”但問題是，佛教作為外來文化，其在中國傳播的過程中，必然要遇到中國傳統文化的挑戰。比如，在中國語境下，“宗教團體是否能夠與世俗國家利益共處擁有獨立存在的可能?宗教信仰是否可以優先于社會的倫理信條和道德規范擁有絕對的地位?宗教理想是否可以消泯民族文化的特殊性而擁有普遍的意義?”(葛兆光《中國思想史》第一卷，復旦大學出版社，1998年，第566—594頁)這不僅僅是思想史范圍要回答的問題，也是中國社會與中國傳統文化所面臨的挑戰。過去的研究中，論者多注意到佛教與“士大夫”的沖突，佛教與世俗權力的沖突，佛教與傳統倫理道德的沖突，那么，佛教在向中國滲透的過程中，就沒有和普通大眾發生沖突么?郝先生指出《續高僧傳》所記隋代僧人普安在勸化里社接受佛教觀念時，就發生了激烈的沖突。解決的辦法仍然是在長期的磨合中相互融合，這種融合的前提，正如葛兆光先生所言，在于“佛教立場的挪移以及對傳統的遷就”(葛兆光《中國思想史》第一卷，復旦大學出版社，1998年，第581頁)。郝春文先生也認為。唐五代宋初，寺院和僧人轉而對傳統文化采取寬容、支持和參與的態度，所考慮的是能參與些什么傳統活動或能幫助傳統私社做些什么，即以接受部分中國傳統觀念和行為方式為媒介，將外來的觀念和行為方式與傳統的觀念和行為方式最大限度地糅合在一起。所以“經過兩晉南北朝隋代的長期磨合，到唐五代宋初，佛教寺院、僧人與傳統里社已經從文化沖突走向和平共處，互相兼容了”。至于融合的方式及融合的過程，郝先生在《中古時期社邑研究》上編中已有詳盡的論述，為篇幅限，就不一一羅列了。

對中古社邑與佛教的關系研究表明，從兩晉到唐五代，傳統社邑和佛教的關系從沖突、對抗到共存、融合，是同佛教在中國發展的歷史進程相一致的。郝春文先生研究的意義在于以社邑為個案，從大眾佛教的視角探討這一過程，解決了佛教研究中的一個重要問題，填補了佛教史研究的空白。

關于大眾佛教史的研究問題。大多數學者都注意到佛教在中國傳播過程中，在不同的信仰者中呈現出不同的特征。如許理和將中古時期的佛教區分為“民眾佛教”(Popular Buddhism)、“王室佛教”(Court Buddhism)和“士大夫佛教”(Gentry Buddhism)(上引《佛教征服中國》)。顧偉康將中國佛教區分為雅文化層次的經典佛教和俗文化層次的民俗佛教(顧偉康《論中國民俗佛教》，《上海社會科學院學術季刊》1993年第3期)。李四龍則認為中國佛教可分為學理佛教與民俗佛教(李四龍《民俗佛教的形成與特征》，《北京大學學報》，1996年第4期)，方立天先生認為，“佛教有不同類型，如精英佛教與大眾佛教、經典佛教與民俗佛教，其間有著很大的差異。”(方立天《中國佛教哲學要義》上卷，中國人民大學出版社，第3—4頁)后者還被稱為“民間佛教”、“庶民佛教”、“世俗佛教”(李正宇《唐宋時期的敦煌佛教》，載鄭炳林主編《敦煌佛教藝術文化論文集》，蘭州大學出版社，2002年)等，不管如何定義，中國佛教所呈現的這些不同特征是不容忽視的事實。筆者孤陋，就目前所見的研究成果來看，還是以對經典佛教或精英佛教的研究為主，系統研究大眾佛教的成果并不多見。但無論就歷史本身而言，還是就佛教研究而言，缺了這一點都是不完整的。近年來，關于大眾佛教的研究已引起學術界關注，比如李正宇先生關于敦煌“世俗佛教”的系統研究。郝春文先生在研究中雖然沒有使用“大眾佛教”這一概念，但我認為他的研究對象還是在大眾佛教這一層面上。他對中古社邑與佛教關系的研究，正是從微觀上對大眾佛教的深入研究，也是我在拜讀《中古時期社邑研究》時感受最深的地方之一。

二

對敦煌社邑文書的研究，首先開始于日本學者。那波利貞先生是這項研究的開拓者，早在1938年，他就發表了《關于唐代的社邑》一文，這是國內外最早利用敦煌文獻研究中國古代社邑的文章。此后，法國學者謝和耐、日本學者竺沙雅章、土肥義和等都對敦煌社邑文書進行了進一步的研究。20世紀80年代以后，隨著大量敦煌文獻的刊布，敦煌社邑文書的研究進入一個新的階段，特別是我國學者奮起直追，在社邑文書的研究方面取得了可喜的成果。郝春文先生是我國最早對敦煌社邑文書進行研究的學者之一，自上世紀80年代師從寧可先生研究敦煌社邑文書開始，20余年筆耕不輟，成果豐富。根據本人的介紹和我自己對郝先生了解，他對敦煌社邑文書的研究主要涉及以下幾方面：一是對敦煌社邑文獻的整理及文獻年代的考證；二是對敦煌社邑一些重要活動及社邑研究中有關重大問題的探索；三是對中古時期社邑與寺院關系的研究；四是探討了中古社邑發展演變的原因。在《中古時期社邑研究》一書中，我們就能感受到上述各點的集中反映，不妨在這里列舉一二，借以略窺郝春文先生在敦煌社邑文書研究方面的貢獻。

社邑的活動內容是敦煌社邑文書研究的主要內容之一，對此，不少研究者都有涉獵。郝春文先生研究的特點在于充分利用不斷增加的新材料，在前人研究的基礎上，或對社邑活動內容的細節加以說明，或運用新的研究方法予以重新解讀。比如，唐后期五代宋初敦煌私社舉行的春坐、秋坐局席活動，那波利貞先生認為是社人去參加、支援寺院春季和秋季的俗講。郝春文先生的研究則證明，春秋坐局席并非社人參加俗講活動，而是為慶賀春秋二社而舉行的宴樂活動。至于一些社邑的春秋坐局席活動何以在寺院舉行?其一是因為不少私社有僧人參加，有的社還以僧人為主體；其二是由于這些社與寺院關系比較密切。由于春秋二社的活動主題由祭祀變為以飲宴歡娛為中心的春秋坐局席活動，儀式的神圣性漸漸淡化，那些不在二、八月的局席因為與其相似，且與春秋二社的傳統局席活動有淵源關系，人們也就習慣地把這些新增加的局席稱為春坐或秋坐局席。關于敦煌社邑的喪葬互助，也是在以往研究的基礎上對喪葬互助的辦法、內容及具體納贈情況，進行了詳細的探討，特別是對喪葬互助中“立三馱目舉名請贈”的辦法進行了論證，進而證明在唐代厚葬風習之下，社邑進行喪葬互助的重要作用，認為“喪葬互助不僅是敦煌社邑經濟、生活互助的最重要內容，也是敦煌社邑盛行的重要原因”。在對晚唐五代宋初敦煌的渠人與渠社的研究中，他認為必須和晚唐五代敦煌地方的賦役制度結合起來進行研究，因而他不同意日本學者那波利貞、佐藤武敏認為渠人所承擔的職役是和中原地區相同的雜徭，而是與敦煌地區一種基于土地的力役“渠河口作”有關，并由此得出結論，渠人是承擔“渠河口作”力役的百姓。渠人組合的渠社具有雙重性質，“它首先是承擔‘渠河口作’百姓的組織者，就這個意義上說，它受到官府的嚴密控制與監督，與官府有著密切的關系；同時，渠社也從事一般私社的活動，就這個意義而言，它又具有從事經濟和生活互助的民間組織的性質。”在《唐后期五代宋初敦煌私社的教育與教化功能》、《再論北朝至隋唐五代宋初的女人結社》等論文中，運用社會學研究方法，論證了敦煌私社的教育功能及其對佛教向民眾傳播的意義進行了探討，尤其是對中古時期女人結社原因的分析，更是頗有新意。凡此種種，我們不僅看到作者在前人研究基礎上的長足進步，而且對敦煌社邑活動的細節和性質都有了更清晰的認識。10年前筆者在進行“敦煌基層社會研究”的課題中，收集過郝春文先生關于敦煌社邑研究的大部分論文。10年后，當我再次關注敦煌社邑研究時，我注意到，在對社邑活動內容的探討中，郝先生多次用“再論”一詞，足見他對這些問題鍥而不舍的關注，其觀察之細，識見之精，于此可見一斑。

隨著敦煌社邑研究的深入，敦煌社邑研究中的一些重要問題，由于關系社邑的性質，必須予以明確的界定。對于這些問題，郝先生采用了學術討論的方式，這也是《中古時期社邑研究》一書的特色所在。盡管在討論的過程中對有關問題的理解難免會有出入，但不乏真知灼見。如關于敦煌私社的“義聚”問題，郝先生就不同意“義聚是以義相聚之意，不能附會為公共積累”的觀點，認為敦煌社邑中的“義聚”雖有以義相聚之意，但其根本的含義只能是私社的公共積累或公共財產。從郝先生進一步的分析論證中，我認為他的結論是正確的，符合敦煌社邑中“義聚”的性質。就敦煌社邑中的官社問題、敦煌社邑中是否存在按階級、階層結社的問題，郝先生都是在與反對者的反復討論中提出自己的看法。而就敦煌社邑研究中運用量化研究的方法，由于郝春文先生和楊際平先生使用的標準不同，因而得出的結論也不盡相同(楊際平討論文章見《唐末五代宋初敦煌社邑的幾個問題》，《中國史研究》2001年第4期；《唐末五代宋初敦煌社邑幾個問題的再商榷》，《中國史研究》，2005年第2期)。但以我個人對敦煌社邑的認識來看，我還是傾向于郝先生的分析方法。當然，郝先生的認識也是有一個相當長的過程，正如他自己所言，有關問題的論文最初完成于1986年，是其碩士學位論文的組成部分，在認識上“除了資料的背景因素外，還與我當時屬于初學，學識不夠有關”。’現在，由于資料的不增加，“我們對社邑文書的認識也比18年前大大深化了”。這種坦誠和謙遜，使我們對一個學者追求學問的心路歷程有了深刻的認識。

《中古時期社邑研究》是郝春文先生20多年研究敦煌社邑成果的結晶。郝春文先生之所以能在中古社邑研究方面發前人所未發，是他20多年來孜孜以求、勤奮鉆研、發微探賾，求實創新，不斷探索的結果。掩卷深思，郝先生20年如一日，為探索中古社邑問題所付出的艱辛，不能不令人肅然起敬。

學術研究只有在不斷進取、不斷探索，甚至在不斷爭鳴中，才能接近真理。任何個人的學術研究都不是十全十美的，郝先生的著作也是如此，他和楊際平先生關于社邑研究中若干重要問題的爭論，也說明了這一點。我在此想說的一點感受，就是郝先生對中古社邑的發展演變歷程，斷代到唐五代宋初，但對唐宋時期社邑的變化討論不夠。20世紀初，日本學者內藤湖南、宮崎市定的“唐宋變革”說在國際學術界產生很大影響，對此，我國學者陳寅恪、錢穆等，也有所回應。“唐宋變革論”成為20世紀唐宋史研究中的一個重要話題。近年來，“唐宋變革論”再度成為學術界熱門的話題，有關學術討論會也舉辦了若干次。由此聯系到社邑的研究，是否也存在這樣的問題呢?比如，我在想，從唐代敦煌的社條到宋代鄉約的出現，是否也可以作為唐宋變革的一個話題呢?謹向郝先生求教。

(責任編輯 梁紅)