圣人與乾坤：易學史上的象數與義理分途初探

摘要：易學史上象數與義理的分途，其實質是其所表達的義理究竟是圣人的義理，還是乾坤或者說卦爻象數的義理。孔穎達的《周易正義》與李鼎祚的《周易集解》分別代表著圣人神明與乾坤大旨兩種不同的易學旨趣，后者意味著象數的神明，象數繁蕪卻義理平實而易于把握；前者則彰顯出圣人之意幽微難測，其旨玄奧高遠而切己受用，這就是不同的易學旨趣所導致的象數與義理的分途。

關鍵詞：象數；義理；圣人；乾坤；易學

中圖分類號：B21文獻標識碼：A文章編號：1003—0751(2008)04—0156—06

收稿日期：2008—04—13

作者簡介：曾海軍，男，四川大學哲學系講師。

象數與義理之學相分立的提法在易學史上由來已久，在古代思想史上也是一個常識。對于象數與義理二分的思想脈絡，易學界已多有探討。本文則是想以孔穎達的《周易正義》與李鼎祚的《周易集解》之間的比較為例，探究一下易學史上出現這種象數與義理分途的實質是什么。

一、引論：兩種不同的易學旨趣

《系辭》開篇所云，“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣”，對此孔穎達的《周易正義》與李鼎祚的《周易集解》所做出的處理是完全不同的。孔穎達認為，《系辭》開篇“明天地之德”、“明天地之體”、“論天地之性”①，并強調雖言天地，卻是“總兼萬物”②而言。天地尊卑是言其德，卑高是言其體，動靜是言其性，由此天地之德、之體、之性而獲至《周易》當中的乾坤之卦、貴賤之位、剛柔之性。而溝通天地萬物與乾坤卦爻之間的無疑就是陰陽二性，由天陽地陰過渡到乾坤卦爻的系列特性也是易學史上一貫的做法。看得出，經過孔穎達的一番處理之后，《系辭》開篇所云顯得相當系統而條理。

與孔穎達從天地萬物到乾坤卦爻的思路相比，李鼎祚的《集解》恰恰是完全分做兩橛而言的，其言天地就不及乾坤，其言乾坤又不涉天地。像“天貴故‘尊”、“天地卑高”之類，遠不如孔穎達所云“天以剛陽而尊”、“動而有常則成剛”③來得有內涵。但問題就是為何李鼎祚在《集解》當中要做這種選擇，孔穎達在《正義》當中處理得更為豐富而圓潤，李鼎祚作為思想大家不可能讀不出來。但李鼎祚偏偏要選取內涵單薄而牽強的虞翻、荀爽等人的注，這其中必定是有緣由在的。事實上，李鼎祚在《周易集解》中保持著相當一貫的易學思想立場，他對注解的選取完全統一在他的思想立場上。在《集解》的文本當中，可以看出李鼎祚是強烈反對孔穎達以圣人設立乾坤卦象的這一易學思路的。

對于《系辭》所云“易簡而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣”，孔穎達的《正義》注曰：“此則贊明圣人能行天地易簡之化，則天下萬事之理，并得其宜矣。”“成位況立象，言圣人極易簡之善，則能通天下之理，故能成立卦象于天地之中，言

并天地也。”④“易簡”是就圣人而言的，圣人能行天地的易簡之化，而使天下萬事各得其宜；或者圣人以易簡之善而通達天下之理，故而可以設立卦爻象數于天地之間。這里的關鍵內涵在于，圣人是從天地到卦象的一個橋梁，是圣人通達了天下之理而設立卦象。在這個思路里，圣人是一個核心的擔當者，如果沒有圣人，不但卦象設立不了，天下之理亦無以通達。然而，李鼎祚的《集解》則引虞翻云：“‘易為乾息，‘簡為坤消。乾坤變通，窮理以盡性，故‘天下之理得矣。”⑤注解當中沒有出現“圣人”的字眼，“易簡”是就乾坤卦爻而言，是乾坤卦爻自身在窮理盡性，而天下之理就呈現在卦爻象數之中。

可見，在李鼎祚的《集解》中，并沒有一個圣人在起一個從天地之象到乾坤卦象的橋梁作用，實際上，李鼎祚是十分自覺地避免這樣一個圣人的角色出現。他之所以要抽掉圣人這個橋梁，即出于要強烈反對孔穎達以圣人設立卦象的易學思路。在李鼎祚的《集解》當中，乾坤卦象就呈現在天地物象之間，完全不需要圣人來創立。可以說，這兩種立場不但代表了兩種風格迥異的易學思路，而且彰顯出兩種絕然不同的易學旨趣。這兩種不同的易學旨趣所導向的正是象數與義理的分途。下文將進一步以兩部著作中的注解為例展開比較，逐漸揭示易學史上出現象數與義理分途的實質所在。

二、圣人神明

就《周易》的形成而言，《系辭》直接提到過伏羲氏作八卦，其云“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地……于是始作八卦”。諸如后世所稱“人更三圣，世歷三古”⑥，或者還有別的說法，大體上就是在《系辭》的基礎上形成的。雖然這些傳統說法的框架基本上遭到了現代人的否定，但籠統而言《周易》是由圣人所作，仍然可以從思想層面上立論。而在《系辭》文本中，更多的是籠統地言圣人作易，諸如圣人“立象”、“設卦”、“系辭”的言說相對充分。正是在這種《系辭》言說圣人作易的基礎上，孔穎達的《周易正義》做了更為充分的發揮，極大地凸顯了圣人在易的形成與運用上的主體地位。

在《周易》形成的問題上，《系辭》直接表達過圣人作易的說法。其云“圣人設卦觀象系辭焉而明吉兇”，就涉及圣人“設卦”和“系辭”兩個方面。孔穎達的《正義》于此注曰“謂圣人設畫其卦之時，莫不瞻觀物象，法其物象，然后設之，卦象則有吉有兇”⑦云云，看來圣人是通過“瞻觀物象”而設卦，卦象有吉兇而系辭以明之。與此同時，當《系辭》并未直接言說圣人作易時，卻并不妨礙孔穎達往這上面去注疏。如《系辭》云“易與天地準，故能彌綸天下之道”時，孔穎達注曰：“圣人作易，與天地相準。謂準擬天地，則乾健以法天，坤順以法地之類。”⑧這就是說，當《系辭》言及“易與天地準”時，在孔穎達看來此“易”即是圣人所作之“易”。如果是這樣的話，《系辭》文本所言之“易”，經過孔穎達的注疏，均強調為圣人所作。從孔穎達的《系辭注》部分來看，其對“易”的注疏思路確實就是這樣，處處凸顯為圣人所作之“易”，下文將引的眾多材料都可以表明這一點。

前文所及孔穎達注《系辭》中“易簡而天下之理得矣”云“圣人極易簡之善，則能通天下之理，故能成立卦象于天地之中”⑨，很顯然，天地與卦象原是兩回事，天地當然是本有的，但卦象則是由圣人設立的。而圣人設立卦象當然不是無中生有，所謂“仰則觀象于天，俯則觀法于地”⑩，卦象即是由天地間的物象而來，圣人就是從天地物象到乾坤卦象之間的橋梁。同時，此注還表明了圣人何以就能設卦系辭，原因即在于圣人事先是通達天下之理的。圣人設卦系辭而作易，無非是要通過作易而將天下之理表達出來，或者就是說要將天下之理表達在易之中。可見，圣人作易必先通達天下之理，也只有圣人是完全可以通達的。孔穎達在注《系辭》過程中，確實在盡量地添入“圣人”這樣一個主體的角色，凸顯出是圣人在通達天下之理后，由天地物象設立乾坤卦象而系辭作易。另外，除了“圣人作易”，“圣人用易”是孔穎達的《周易正義》所凸現的另一個內容。

圣人用易與圣人作易只是一事的兩面，圣人作易是圣人法天地自然之理而設乾坤卦象，圣人用易則是圣人法此易道而成就萬物。這可以通過孔穎達所注“圣人法自然之理而作易，象易以制器而利天下”來理解。此注是說，圣人作易之后，又象易而制器物。但前文又分明說過圣人是“瞻觀物象”而設卦的，如果兩者要保持統一的話，就必須將此處的“物象”理解為天、地、風、雷之類的自然物象，并與具體的器物之象相區分。這就是說，圣人是觀天地自然物象后立象設卦而作易，而后又象易而制具體器物。與此相應，圣人便是在法天地自然之道而作易，而后又法易道而成就天下萬物，亦即所謂“用此易道以化天下”是也。孔穎達注《系辭》中“曲成萬物而不遺”曰，“圣人隨變而應，屈曲委細，成就萬物”。但天下萬物之理必定是相當隱微而幽深，圣人得法此易道極幽探微。總之，圣人用易也是孔穎達所著意凸顯出來的一個內容，這就與圣人作易一起，是孔穎達就圣人與易之間的關系所涉及的兩個不同的方面。由天地物象而至易再由易而至天下萬物，始終是圣人在起著一種主導作用，圣人既由天地而設立卦象，又由易道而成就萬物。如果沒有圣人的存在，這一切就都無法展開。

不過，即便是圣人作易，又如何可能憑借區區六十四卦所組成的易系統來承載天地之道？易道弘大而幽微，神妙而不測，其所能獲得承載天下萬事萬物隱幽變動至理之功效，全系于圣人的神明作用。所謂圣人的神明，即圣人須得能通神之性而后可具神之明。圣人之能洞悉萬事萬物隱幽變動之至理，正在于其具備神之明。孔穎達注《系辭》“與天地相似”云：“天地能知鬼神，任其變化。圣人亦窮神盡性，能知鬼神，是與天地相似。”可見圣人可與天地相似，即在于窮神盡性而備神明之能。賦予圣人以如此充分的神明性，使得圣人通達天下陰陽變化之理而作易，易由此而通達神明之德。孔穎達疏云：“萬物變化，或生或成，是神明之德。易則象其變化之理，是其易能通達神明之德也。”在另一處又云：“言萬事云為，皆是神明之德。若不作八卦，此神明之德，閉塞幽隱。既作八卦，則而象之，是通達神明之德也。”圣人以其神明之能作易而承載天下萬事萬物的生成變化，由此而通達神明之德。圣人作易而通達神明之德，又離不開易道的“神妙不測”。圣人畢竟只是作易，易道是天地自然無為之道在易當中的呈現，而自有其神靈妙用。即便是圣人窮神盡性而與天地相似，也只是法易道而已，故孔穎達疏云：“明易道變化，神理不測，圣人法之，所以配于天地。”

總之，無論是圣人的設卦系辭及其所作之易，還是由此呈現在易之中的易道，圣人的神明作用無疑是一個關鍵點。從天地物象到乾坤卦象而作易，再從易道幽微而至化成天下，都離不開圣人的神明作用。孔穎達在注《系辭》中“舉而錯之天下之民謂之事業”時云：“此乃自然以變化錯置于民也，圣人亦當法此錯置變化于萬民，使成其事業也。凡《系辭》之說，皆說易道以為圣人德化，欲使圣人法易道以化成天下，是故易與圣人恒相將也。以作易者，本為立教故也，非是空說易道，不關人事也。”這可以說是一段極具總結性的話，圣人法自然之道作易而錯置變化于萬民，或者易道以圣人德化而化成天下，這是事情的一體兩面，其要即在圣人作易本為立教萬民，以化天下。于此過程之中易與圣人兩相交織，沒有一種脫開圣人而存在的易，反之亦然，即所謂“恒相將”是也。

然而，與孔穎達的這種“易與圣人恒相將也”相比，李鼎祚似乎有意脫開易與圣人的這種血肉關聯，甚至完全不顧圣人的存在，而徑直將易顯示在天地之間。與圣人在孔穎達那里的主導地位形成直接對應的是，在李鼎祚的《集解》文本中呈現出的則是乾坤二卦的崇高地位。雖然乾坤二卦在六十四卦中具有核心作用的傳統由來已久，但在孔穎達那里，由天地之象到乾坤卦象必須由圣人來設立，沒有圣人，乾坤二卦必定無由存在。而在李鼎祚易學當中，乾坤二卦的地位完全是另外一種情形，它們的存在并不由圣人來設立。可以說，真正充分言明乾坤大旨的還是在李鼎祚易學之中，與孔穎達充分賦予圣人以神明相比，李鼎祚則是致力于明乾坤大旨。

三、乾坤大旨

與孔穎達正相反對的是，李鼎祚所收錄的注解設法消解“圣人”的存在，同時，“乾坤”被置換進來，其意義顯得更為重大。這兩者是相輔相成，同時進行的，這在整個《集解》文本中有著充分的體現。

與孔穎達凸顯出圣人的主體作用一樣，李鼎祚也完全就是在設法凸顯乾坤的地位。如注《系辭》首章中“卑高以陳，貴賤位矣”引虞翻曰：“乾高貴五，坤卑賤二，‘列貴賤者存乎位也。”或者注“物以群分，吉兇生焉”引虞翻曰：“坤方道靜，故‘以類聚。乾物動行，故‘以群分。乾生故吉；坤殺故兇，則‘吉兇生矣。”在這里，詮釋爻位的貴賤或者爻象的吉兇，均以乾坤二卦之道來實現。這無疑還是有傳統的，從《系辭》所云“乾坤，其易之蘊邪”下來，到其后京房、鄭玄等人都十分強調乾坤的核心地位。在《集解》當中，承接這種乾坤為易之蘊的思想資源是十分明顯的，如引虞翻曰，“《乾》以二五摩《坤》，成震坎艮，《坤》以二五摩《乾》，成巽離兌，故‘剛柔相摩，則‘八卦相蕩也”，或引荀爽曰，“‘男謂乾初適坤為震，二適坤為坎，三適坤為艮，以成三男也。‘女謂坤初適乾為巽，二適乾為離，三適乾為兌，以成三女也”，都是以乾坤生六子的說法進行注解的，而這在《說卦》當中就已出現，可謂由來已久。乾坤生六子的卦變說或者十二消息卦的卦變說，都是漢易以來影響深遠的象數學說，其內容都不離由乾坤衍生眾卦這一思路。不過，在李鼎祚易學當中，遠不止是對這一資源的傳承。幾乎就與孔穎達處處添入“圣人”一樣，李鼎祚所收錄的《系辭》注解文本當中，也是處處增益“乾坤”二卦。如注“易簡”是“‘易為乾息，‘簡為坤消”，注“剛柔”是“‘剛為乾，‘柔為坤”，注“鬼神”是“乾神似天，坤鬼似地”，注“晝夜”是“‘晝者謂乾，‘夜者坤也”，甚至注“知崇禮卑”是“‘知謂乾，效天崇，‘禮謂坤，法地卑也”等等，這種注解在李鼎祚的《集解》文本當中可謂俯首皆是。這還只是以乾坤對舉來注解，而以乾坤二卦相互變動之道展開進行注解的就更多，此處不再一一枚舉。應當說，在李鼎祚易學當中，這種以處處增益“乾坤”二卦來展開注解的做法，已經不是乾坤衍生眾卦這一傳統思路能夠概括的。以乾坤之道來貫穿對《周易》文本的注解，是李鼎祚著意凸顯“乾坤”而努力展開的。

當然，僅僅舉證李鼎祚對“乾坤”的增益還是不夠的，如上文所言，對“乾坤”的凸顯與對“圣人”的消解是同時進行的。李鼎祚認為乾坤卦象是天地物象之間所本有，而并非由圣人設立出來。《系辭》首章云：“在天成象，在地成形，變化見矣。”李鼎祚在《集解》中引虞翻曰：“謂日月在天成八卦，震象出庚，兌象見丁，乾象盈甲，巽象伏辛，艮象消丙，坤象喪乙，坎象流戊，離象就己，故‘在天成象也。‘在地成形謂震竹巽木、坎水離火、艮山兌澤、乾金坤土。在天為‘變，在地為‘化，‘剛柔相推而生變化矣。”

這注解讀起來十分難懂，比《系辭》原文顯得復雜得多，幾乎不知所云。所謂“震象出庚，兌象見丁”之類，運用的是魏伯陽的月體納甲之說。“魏氏月體納甲說的本質特征，即是認為在一月間月形的圓缺之象與八卦卦象頗為相似。”可見，剝開這一套術語的外衣，表達的內容其實很簡單，就是月球在一月間所呈現的不同圓缺之象，而這種月形的不同圓缺之象也就是《周易》的八卦之象。這樣，《系辭》所云“在天成象”就成了日月（其實只是月而已）在天直接顯現八卦之象，而“在地成形”由于沒有相應的學說支撐，說得也就相對直白得多，所謂“震竹巽木，坎水離火”之類，直接由八種不同的事物顯現為八卦之象。這樣，無論是天上地下，八卦都是由天地事物的形象本身所直接呈顯出來，換句話說，八卦卦象就直接呈顯在天地之間，而并不是由圣人所設立出來的，從而取消了圣人觀象設卦這樣一個主體作用。

不過，李鼎祚在消解圣人的過程之中，必定需要完成一些具體的工作。由于《系辭》原文當中出現了不少對于“圣人”的直接言說，李鼎祚在注解過程中就必然要面對如何處理的問題。從注解所收錄的情況來看，有一個策略是很明顯的，即盡量將“圣人”還原為具體的歷史人物。如注“圣人設卦”曰“‘圣人謂伏羲也”，注“君子所居而安者，易之象也”曰“‘君子謂文王”，注“圣人有以見天下之賾”曰“乾稱‘圣人，謂皰犧也”，注“圣人有以見天下之動”曰“重言‘圣人，謂文王也”，以及注“夫易，圣人之所以極深而研幾也”曰“謂伏羲畫卦，窮極易幽深；文王系辭，研盡易幾微者也”，等等。這與通常將具體的歷史人物上升為圣人的做法恰好相反，充分說明李鼎祚確實在努力消解著圣人這樣一個設計師的角色。即使是對于《系辭》所明確說到的伏羲設立八卦，那也不是問題。這在《集解》中的虞翻看來，“八卦之象原本就在天空中，即日月懸八卦之象于天空……日月所成八卦之象，在伏羲之前已經存在，而并非是伏羲所創造。稱伏羲之作八卦，僅僅是說伏羲把日月在天所成的八卦之象，以卦爻象的形式表現出來而已”。至此，八卦并非由伏羲所創，而是直接呈顯在天地物象之間就完全透顯出來，所謂“圣人”其實是指稱一些具體的歷史人物，于是“乾坤”二卦從圣人的主導中最終凸顯出來，而圣人的地位也由此遭到徹底的瓦解。

李鼎祚既然消解了圣人的這種主導地位而取之以乾坤的崇高性，圣人的神明作用無疑也就隨之崩塌，那么由乾坤二卦所統領的卦爻象數來承載著易道的幽微，其間的神明功用就只能由卦爻象數本身來完成了。應當說，李鼎祚所彰顯的乾坤之旨固然亦不離易道的神明與幽微，卻分明是希望以更為具體而明晰的方式去把握神秘的易道，從而達到對天下萬事萬物之道的掌握，而這一易學思路確實有著孔穎達的《正義》所無法替代的特點和優勢。遍讀李鼎祚的《周易集解》文本，一個總體的特征就是力圖將《周易》里的卦爻辭一一落實到具體的卦爻象數上面。這一特征在《集解》當中表現得十分明顯，即便是以現代哲理的眼光看來顯得最為抽象的論說，《集解》也力圖一一化為具體的詮釋。這樣一來，原本讀起來感覺到十分恢宏、磅礴而又難以把捉的高調，在《集解》當中呈現出來卻變成具體、細致而又明確的言說。這種現象幾乎通篇都是，此處試舉一典型的范例以明之。如《系辭》有云：

易與天地準，故能彌綸天下之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始及終，故知死生之說。精氣為物，游魂為變。是故知鬼神之情狀，與天地相似，故不違。知周乎萬物，而道濟天下，故不過。旁行而不流。樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體。

這一章在《系辭》里面其立論之高遠、陳言之高昂，堪稱經典。雖然讀起來可謂受用，但要明確把捉，恐怕就相當縹緲了。這種言說十分講究生命體驗層面上的受用，至于究竟能夠把握到什么，就只能由各人自個去領悟了。說到底，這其實就是一種圣人的言論，既然是出自圣人，也就毋須讓所有人能夠以普遍的方式明晰地把握。然而，李鼎祚的《集解》似乎不這么認為。與這種縹緲玄遠的高調相比，他更傾向于表達一些明確的內容。“易與天地準，故能彌綸天下之道”，其中的“易”無疑不再是圣人所作之易，而是天地間所直接呈顯的易道。“仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故”，《正義》疏云：“仰觀俯察，知無形之幽，有形之明，義理事故也。”以“無形”“有形”解“幽明”是韓康伯的做法，其注曰：“幽明者，有形無形之象。”而《集解》引荀爽曰：“‘幽謂天上地下，不可得睹者也，謂《否》卦變成《未濟》也。‘明謂天地之間，萬物陳列，著于耳目者，謂《泰》卦變成《既濟》也。”與“有形無形之象”相比，謂“不可得睹者”和“著于耳目者”就感覺到淺顯明確得多。至于其后謂具體的卦象，據李道平疏云，“《否》變《未濟》，離日坎月失位，故幽”，“《泰》變《既濟》，離日坎月得正，故明”，是將《系辭》的“幽明”落實到具體的卦象上面。可見，“知幽明之故”或“知死生之說”經由《集解》呈現出來具體落實到卦象上，就顯得明確清晰得多。

按照李鼎祚的思路，乾坤卦象是直接于天地萬物之間言說的，而并非是經由一個圣人所設立出來，由此《系辭》所言種種道理也就并非表達一種圣人的聲音，而是直接呈顯在天下物象之中。道理是圣人的言說還是卦象的給予，這也是孔穎達的《正義》與李鼎祚的《集解》之間的根本差異。前者玄奧幽微，在領悟之中走向圣人之境；后者直白顯易，在習讀之中掌握天下之道。可以說，盡管漢代易學龐大復雜，但實際上比起其后極富玄學色彩的魏晉易學卻是直白淺顯得多。

最后，上引材料中“范圍天地之化而不過”之類的結語，其旨高遠可謂登峰造極，但《集解》所注依然不慍不火。無論是“范圍天地之化”還是“曲成萬物”，都不過是陰陽乾坤之道的作用，是體現在卦爻象數中的功用。將辭經過在象上的一一落實之后，即便是“神無方而易無體”也顯示出相當的明晰度。“神”是自陰陽言，“易”是自乾坤言，“神無方”謂鼓萬物而無常，“易無體”謂應變化而無定，其辭不同，其旨實一。與那種冠以圣人的神明作用相比，《集解》的乾坤之旨就在于明確淺顯而易于把握，它給人一種于卦象的實際處可以把握得到的感覺，而不是讓人進入那種于卦象之外玄奧空靈的高遠境界。這正是在孔穎達的《正義》與李鼎祚的《集解》之間，同樣是面對著易道的神明與幽微，所呈現出迥異的易學旨趣。

四、易道的象數與義理分途

可以說，不同的易學旨趣所導向的就是對易道的不同把握方式，由此而導致易學史上象數與義理的分途。對于幽微的易道而言，究竟是直接通過對卦爻象數的推衍可以明確把握到，還是借助于卦爻象數需要在領悟之中獲得某種把捉？這就是李鼎祚易學與孔穎達易學的基本分際，對于前者來說，象和數本身就具有某種神明性，或者它就是某種神靈之物，可以通神通天，只要通過卦爻象數的推衍，就完全可以達到對易道的把握，由此而通向象數易學的道路；對于后者來說，具有神明性的是圣人而不是象數，是圣人以其神明功用設立了卦爻象數，易道才得以彰顯出來，要通達易道就少不了對圣人之意的領悟，由此便導向義理易學之途。

可見，易道的象數與義理分途的實質在于，其所表達的義理究竟是圣人的義理，還是乾坤或者說卦爻象數的義理。也就是說，實質就在于表達的是圣人的義理還是象數的義理，呈現的是圣人的神明還是象數的神明。乾坤大旨意味著象數的神明，象數繁蕪卻義理平實而易于把握；圣人神明則彰顯出圣人之意幽微難測，其旨玄奧高遠而切己受用，這就是不同的易學旨趣所導致的象數與義理的分途。

由兩漢象數易學以來而至李鼎祚的《集解》，所走的易學之道就是致力于對象與數的觀察和擴充、推衍和運算，由此而達到對易道的把握。在象數易學一系看來，天地萬物之間所呈現的象與數是具有深刻意義的，天道完全可以通過對這些象與數的運作去進行把握。與此相應的，通過運用呈現在卦爻之間的象與數便可以獲得對易道的把握，這與天地萬物間的象數以及天道是完全同構的。雖然《周易》文本已經相當清楚地展現了卦爻之間的這種象與數，但顯然還不是足夠充分的。兩漢象數易學以在“象”與“數”兩個方面同時進行大規模的拓展而著稱，它將當時的天文、歷法、氣象之學的成果都囊括進來，建立起龐大的象數系統。盡管諸如天文歷法之類的問題可以衍擴得相當復雜，但與那種玄遠之境相比，卻顯得實在得多，顯示出易于明確把握的方向，其所具備的明確具體的實在特征，使得這一易學理路并不會因漢易陷入死胡同而喪失生機。李鼎祚敢于在孔穎達的《周易正義》之后收錄他的《周易集解》，必定是出于對這一易學理路的特征所具備的不可替代性抱有充分的信心。

不過，自漢易以來，為了讓《周易》的卦爻象數更為完備地表達出天下萬物之道，卦爻象數確實被過度地推衍和擴展了，以至于最后演變成龐大繁蕪、難以收拾的局面。這有其內在的某種必然性，單以區區六十四卦的卦爻象數，來應對各種復雜的人事變動現象，便難以避免出現這種結局。漢易的繁瑣與迷妄可謂眾所周知，反動于漢易而出現王弼、韓康伯易學的簡約玄遠之風，無疑具有思想史上的合理性。對于王、韓的義理易學而言，象數的神明功用轉由圣人來承擔，圣人通達天道之后，再通過觀象設卦系辭而彰顯易道。由此，立象設卦系辭就只是借以彰顯的手段，如果離了圣人它本身并不能盡了易道神明。這一情形在王弼那里以一個筌蹄之喻生動地表達了出來，并充分顯示出卦爻象數已從漢易的中心位置顛覆出來。作為筌蹄式的象數也不再具有什么神明功用，領悟“圣人之意”才是通達神明易道的不二法門。雖然到了孔穎達那里，王弼對象數所抱的極端立場已經獲得某種矯正，但在樹立圣人的主導地位上還是與王弼的易學理路一脈相承。可以說，這一易學旨趣所導向的義理易學在反對漢易的繁瑣和穿鑿上相當成功，而且尤其是在孔穎達的糾偏之后，與儒家的圣人教化傳統也銜接得十分緊密。不過，盡管如此，義理易學的理路并不能取代象數一系所具備的特點和優勢，易道的象數與義理分途形成了易學史上的一個基本分際。盡管現代易學領域的分化出現多元化的趨勢，但象數與義理之學的對峙框架依然明顯。

注釋

①②③④⑦⑧⑨《周易正義·卷第七》。⑤《周易集解·卷第十三》。⑥《漢書·藝文志》。⑩《周易·系辭》。《周易正義·卷第八》。劉玉建：《兩漢象數易學研究》，廣西教育出版社，1996年，第988、989頁。《周易集解·卷第十四》。李道平：《周易集解纂疏》，中華書局，1994年，第554頁。

責任編輯：涵含中州學刊2008年第4期亞里士多德對主謂判斷關系理論的探討2008年7月中 州 學 刊July，2008

第4期(總第166期)Academic Journal of ZhongzhouNo.4