中國近代公民教育中的人文主義

摘要：人文主義教育是公民教育的一項重要內容。中國近代人文主義，是對當時流行的生存競爭、唯科學主義、功利人生觀的一種反動，是對美好道德情感、美好和諧人生的呼喚。雖然這種渴望近似烏托邦，但人類不能沒有這種希望。因為人生不只有現實的“是”，還有價值的“應該”。

關鍵詞：近代；公民教育；人文主義

中圖分類號：K25文獻標識碼：A文章編號：1003—0751(2008)04—0177—04

收稿日期：2006—12—11

作者簡介：劉保剛，男，鄭州大學歷史學院副教授。道德價值一概懷疑、否定，也是人文主義興起的重要原因。

人文主義教育是公民教育的一項重要內容。但長期以來，學界對近代公民教育中的人文主義卻關注甚少。之所以如此，或許與以下因素有關：一是近代中國積貧積弱。如何培養適合生存競爭的公民，成為近代公民教育的主流。二是人文主義的提倡與東西方文化之爭交織在一起。提倡人文主義者，大多被劃歸東方文化派，貼上保守的標簽。這也妨礙了人們對近代人文主義的真實了解。三是人文主義的概念難以界定。本文并不想給人文主義下一個規范性的概念，而是就中國近代人文主義者所關心的問題，作一探討。中國近代人文主義，是對當時流行的生存競爭、唯科學主義、功利人生觀的一種反動，是對美好道德情感、美好和諧人生的呼喚。

一、近代人文主義的興起

近代中國，首先明確提出人文主義教育的應是蔡元培先生。1912年4月，蔡元培在《新教育意見》一文中，提出美感教育。蔡元培認為，教育從其根本性質上而言分為隸屬于政治者和超軼乎政治者。軍國民教育、實利主義教育、公民道德教育都是為現實政治服務。但教育不應僅限于現實，應該有所超越。美感教育就是培養超越感的教育。人文主義受到比較廣泛地關注，是在第一次世界大戰爆發后。第一次世界大戰促使人們思考：物競天擇，適者生存是否應當是人類生存的最高原則。當時的中國思想界普遍認為，無節制的欲望，弱肉強食的競爭觀念，是戰爭爆發的主要原因。辜鴻銘說：“必須承認，今日歐洲的現代文明在征服自然方面是取得了成功，而且迄今為止，尚沒有任何別的文明能達到這一點。但是，在這個世界上，除了自然力，還存在有一種較自然力量更可怕的力量，那就是蘊藏于人心的情欲。自然界的物質力量對人類所能造成的傷害，是沒法與人類情欲所造成的傷害相比的。毫無疑問，如果這一力量——人類情欲——不予以調控的話，那么不僅無所謂文明存在之可言，而且人類的生存也是不可能的。”①杜亞泉也認為19世紀以來，歐洲文明的轉向，是一戰的主要原因。“至19世紀科學勃興，物質主義大熾，更由達爾文生存競爭說，與叔本華之意志論，推而演之，為強權主義、奮斗主義、活動主義、精力主義，張而大之，為帝國主義、軍國主義；其尤甚者，則有托拉邱克及般哈提之戰爭萬能主義。不但宗教本位之希伯來思想被其破壞，即理性本位之希臘思想，亦蔑棄無遺矣！現代之道德觀念，為權力本位，意志本位。道德不道德之判決，在力不在理；弱者為劣，為人類罪惡之魁，戰爭之責任，不歸咎于強國之憑陵，而諉罪于弱國之存在。”②德國的戰敗，更是給崇尚生存競爭價值觀念的人冷水澆頭。因為一戰前的德國，被國人視為模范國，最適宜于生存競爭的國家。德國的戰敗，被中國知識界定性為公理戰勝強權。這也促使人文價值的回歸。內部刺激，主要來源于新文化運動。新文化運動的倡導者，在科學一元觀思維方式指導下，出于反傳統的需要，對傳統的宗教、

二、中國近代人文主義者之主張

1.贊美生命，肯定人生正當之欲望。既是人文主義者，當然就要對現世人生抱一種積極態度。熊十力說：“生生

之謂易，故《易》道，尊生也。”梁漱溟說：“孔子的人生哲學出于這種形而上學之初一步，就是以人生為對，為好的態度……這一個‘生字是最重要的觀念，知道這個就可以知道所有孔家的話。孔子沒有別的，就是要順著自然道理，頂活潑頂流暢的去生發。他以為宇宙總是向前生發的，萬物欲生，即任其生，不加造作，必能與宇宙契合，使全宇宙充滿了生意春氣。”③既是肯定現世人生，就不能避開人的欲望這個問題。應該說中國近代人文主義者都是反對禁欲的。梁漱溟說：“孔家本是贊美生活的，所有飲食男女本能的情欲，都出于自然流行，并不排斥。若能順理得中，生機活潑，更非常之好的。”④對此問題，熊十力有更系統的論述。首先，熊十力認為欲不可禁。“欲可禁乎？欲能禁而絕乎？人心者，非頑然一物，其間前念方滅，后念即起，遷流不息，亦如河海之流而無窮也。今欲人欲之不起，惟務抑之遏之。不知欲之起也無已，抑之遏之亦無已。是非如治水之雍塞其流，終將使之決于一旦，滔天而不可挽乎。”⑤其次，不能把人欲與天理對立。“夫欲曰人欲，亦是人之欲也……使天理常作得吾身之主，則欲皆從理，而飲食男女莫非天理中事矣。”⑥最后，熊十力認為，禁欲從根本上不合人道。“若過恃固有具足，徒以減除物欲為功，則夫物欲者，亦斯人生生之局，豈有皆惡害而皆可減哉。縱減到至處，亦非體天立極之道。”⑦中國近代人文主義者雖不反對人之欲望，但對新文化運動中提出的獸性主義、樂利主義、求生為我，甚至“執行意志滿足欲望（自食色以至道德的名譽）是個人生存的根本理由”⑧的主張，也不贊同。熊十力、梁漱溟主張以良知指導欲望。熊十力說：“凡以絕欲為道者固甚謬。若反對絕欲而不知性，不務率性之功，則未有不殉欲而喪失其生生之本然也。”⑨梁漱溟說：“私心人欲不一定是聲色名利的欲望之類，是理智的一切打量、計較、安排，不由直覺去隨感而應。”⑩熊十力所說的性，梁漱溟所說的直覺，都是指人的良知。杜亞泉、吳宓主張以理制欲。杜亞泉說：“人以理性率領情欲，不可以情欲率領理性。”吳宓說：“人之內心，理欲相爭，以理制欲，則人可日趨高明，而社會得受其福。”無論以良知指導欲望，或以理制欲，都是從消極層面而言。熊十力更提出了轉移欲望和“人生主創”的積極主張。熊十力說；“蓋不在禁欲，惟務轉依。轉依者，轉移此心之傾向也。知欲之不可禁，惟移此心之傾向而令其依于善。則念念向上，將邪欲不禁而自伏除。”所謂人生主創，也就是積極的人為，發揮人的創造性。熊十力說：“成能才是成性，這成的意義就是創。而所謂天性者，恰是由人創出來。”這也就是說無論道德、功業等都是由積極人為而成。正因如此，熊十力主張應該以創造欲轉移代替占有欲。“人道極尊。當轉化占有沖動，而為創造勝能。如學術上之靈思獨辟、宗教上之超越感（哲學家亦有此）、道德上極純潔崇高之價值，不期而引人瞻天仰日之信念。政治與社會上重大之革新，使群眾同蒙其福利。凡此，皆謂之創造。人生一息而缺乏創造勝能，即占有沖動乘機思逞。占有沖動橫溢，人則物化，而喪其生命。故創造者，資養生命之糧，不可一日不具。”

2.以仁愛為本，反對弱肉強食的生存競爭法則。物競天擇雖是一時救亡圖存之策，但從根本上而言，畢竟不合乎人們應有的道德觀念。所以秉持人文關懷的人，就不時地對其發出質疑。杜亞泉認為弱肉強食的生存競爭觀念，使人失去善惡美丑是非觀念的判斷，使人陷于悲觀心理，強者恣肆無忌，弱者自暴自棄。“蓋物質主義深入人心以來，宇宙無神，人間無靈，惟物質力之萬能是認，復以慘酷無情之競爭淘汰說，鼓吹其間，覺自然之迫壓，生活之難關，既臨于吾人頭上而無可抵抗，地獄相之人生，修羅場之世界，復橫于吾人之眼前而不能幸免，于是社會之各方面，悉現凄愴之色。悲觀主義之下，一切人生之目的如何，宇宙之美觀如何，均無暇問及，惟以如何而得保其生存，如何而得免于淘汰，為處世之緊急問題。質言之，即如何而使我為優勝者，使人為劣敗者而已。如此世界，有優劣而無善惡，有勝敗而無是非。道德云者，競爭之假面具也；教育云者，競爭之練習場也。其為和平競爭，則為拜金主義焉，其為激烈競爭，則為殺人主義焉……其抱極端之厭世主義者，以為死后之名，不如生前之酒，則有純酒婦人以自棄其身者，其抱極端之奮斗主義者，以為我不殺人，毋寧自殺，則有行險僥幸以自戕其生者。”第一次世界大戰爆發后，質疑生存競爭法則的聲音越來越強。嚴復，這位把社會達爾文主義介紹到中國的第一人，也開始反對生存競爭的法則，主張以人道而不是富強作為人類最高法則。正是出于對生存競爭法則的質疑，人文主義者主張以仁愛作為人類準則。辜鴻銘說：“中國人的全部生活是一種情感的生活——這種情感既不來源于感官直覺意義上的那種情感，也不是來源于你們所說的神經系統奔流的情欲那種意義上的情感，而是一種產生于我們人性深處——心靈的激越或人類之愛那種意義上的情感。”熊十力也提出人生必須有感的主張。“吾人之生也，必有感觸，而后可以為人。感觸大者，則為大人。感觸小者，則為小人。絕無感觸者，則一禽獸而已。”熊十力所說的“感”也就是民胞物與之感。感是仁的基礎，無感也就不可能有仁人之心。“仁人之心，須與群生痛癢相關。否則麻木不仁，非人類矣。”

3.反對科學一元主義，堅守信仰的價值。甲午戰后，科學在中國人的心目中，特別是以新派自居的人的心目中取得了崇高地位。正是這種對科學的崇拜，造成中國知識界很多人的唯科學主義思維方式與信仰。所謂唯科學主義，有人將其定義為“其意義可以理解為一種信仰，這種信仰認為只有現代意義上的科學和由現代科學家所描述的科學方法，才是獲得那種能應用于任何現實的知識的惟一手段”。在近代中國，科學至少有三層含義：科學知識、科學思維方式、科學精神。唯科學主義最主要的就是對科學思維方式和科學精神的崇拜。最能代表這種崇拜的就是胡適倡導的“拿證據來”和“懷疑精神”。這種科學一元主義的思維方式，嚴重沖擊著人們的信仰和道德觀念，沖擊著人文主義的基礎。這就不能不引起人文主義者對這種科學一元觀的反思。首先，人文主義者反對懷疑一切的思維方式，強調信仰對人安身立命的重要性。吳宓說：“徒虛心懷疑而無信仰，則終迷惘消極而無所成就。”五四時期新文化大將羅家倫后來也說：“一切人類的偉跡，政治的、社會的、文化的，何曾不是以信仰為基礎？若是一個人對于自己所學的，所做的都沒有信心，那還說什么？對于自己所從事的還不敢相信，那不但這事業不會有成就，而且自己的生命也就沒有意義……若持絕對的懷疑論，那必至否定一切，毀滅一切而后已。”提起信仰，不能不談到宗教。因為相對于世俗的種種主義而言，宗教有其科學方法、邏輯思維不能證明之處，宗教的儀式也有似迷信。所以科學一元主義者，都把宗教視為迷信，是騙人的東西。對此，人文主義者認為對宗教應有正確的看法。第一，宗教是道德的源泉。辜鴻銘說：“宗教的價值和意義在于，它能夠使普通大眾服從并嚴格地遵守道德。”宗教之所以能使人信仰，在于它符合了人們內心深處對道德的要求。不是因為人們信奉宗教才信奉上帝，而是上帝代表著人們心目中的道德源泉。辜鴻銘說：“以為使人們服從道德規范的力量來自信仰上帝，這是錯誤的。馬丁·路德在評述一部希伯來預言著作時說過：‘上帝不過是人們心中忠誠、信義、希望和慈愛所在，心目中有了忠誠、信義、希望和慈愛，上帝就是真實的，相反，上帝則成為虛幻。”第二，宗教能激發人類之愛的美好感情。辜鴻銘說：“正如我們所知，世界上所有偉大宗教的創始者，都是性格特殊，感情強烈的人。這使得他們感受到一種強烈的愛，或稱為人類之愛……這種愛使宗教具有了感染力，它是宗教的靈魂。”第三，宗教使人謙卑自牧。吳宓說：“宗教之主旨為謙卑自牧……惟內心謙卑之人為能克己。人不能克己，則道德必無所成。謙卑為宗教之本，克己為道德之源。此所以宗教實足輔助道德，而若宗教全然熄滅，則道德亦必不能茍存也。”第四，宗教和人類理性并不沖突。賀麟說：“信仰與迷信根本有別，迷信起于愚昧，代表未開化的民族，未受科學教育的人民的原始心理。而信仰乃基于知識。惟有受過科學教育的洗禮和啟蒙運動開導的文明人，方足以言信仰。迷信可為科學知識所祛除凈盡，而信仰不僅非科學知識所能推翻，而且有時科學知識反而可以加強我們的信仰。”賀麟又認為：“真正的偉大的宗教或道德的信仰的養成，多是出于大智慧、大悲憫，出于真知灼見和理性的直觀。每每須經歷過極大的憂患、極深的懷疑，有看破一切，超出世俗的襟懷的人，如大宗教家、詩人、哲學家、科學家，才能達到深刻的宗教或道德的信仰。這種信仰是建筑在深厚的愛人類與愛智慧的兩大基石上……絕非科學……所能動搖。”其次，人文主義者認為應該正確對待科學。第一，人文主義者并不菲薄科學。熊十力說：“若有一個不挾偏見的中國學者，他必定不抹殺西人努力知識底成績，并不反對知識……如自然對于人生底種種妨害，以及社會上許多不平的問題，如君民間的不平，男女間的不平，如此等類，都緣于科學發展，乃得逐漸謀以解決。”第二，人文主義者認為，科學的功用有其范圍，不能越俎代庖。繆鳳林說：“余嘗博觀科學哲學之梗概，窮究宗教倫理之精微，恍然于二者之間各有領域，無異白黑之不能相紊，其于人生之不可或缺，亦如車之兩輪，鳥之兩翼。彼奉人道而薄科哲，固足征其褊隘；徒崇科學而非人道，亦自絕夫正路。”景昌極說：“凡恒人所可經驗者，不待宗教。恒人所不可經驗者，無用于科學。真正科學，必不犯宗教。”第三，人文主義者認為，理智認識有其局限性。胡稷咸說：“理智之能力，究屬有限。自由意志問題、上帝存在問題，靈魂不朽問題，皆非理智所可解決。故理智所不能窮者，惟有歸諸信仰而已。”吳宓也認為應該以信仰濟理智之窮。“宇宙間之事物，有可知者，有不可知者。可知者有限，不可知者無窮，故須以信仰及幻想濟理智之窮，而不可強求知其所不能知……又須以宗教道德成科學之美，而不可以以已所知者為自足而敗壞一切。”總之，人文主義者認為科學不能解決價值理性的善惡問題，價值理性的探討，只能歸諸宗教、道德。最后，關于信與疑，人文主義者認為人必須有確信，過疑之害甚于過信。景昌極在評論道德制度時指出，過信之弊在于不知變通，過疑將喪失道德。“過信社會上之道德制度，其流弊如此。然則一切不信若何？曰：其流弊有甚于此者。既于社會上一切道德制度而皆不信，不啻信一己之行事，無待于導引，無待于裁制。既不信他，勢必信自。縱情恣欲，將無忌憚。人各縱其情，各恣其欲，悍然不受任何導引與裁制，天下尚可一朝居乎。故曰：惡法猶勝于無法。過信猶勝于過不信。”吳宓說：“宗教與迷信，猶醫藥之于疾病。今人動斥宗教為迷信，遂欲舉宗教而殲除之——嗚呼！誤矣。迷信屬于儀式者，即不能革而聽其暫存。其為害于世尚淺，今以不慊于儀式之故而去宗教，絕道德，豈特犯投鼠忌器之嫌，抑且真有率獸食人之事矣。”當然，人文主義者并不是禁止人懷疑，而是反對懷疑一切。更希望由消極的懷疑，進到積極的確信。胡稷咸說：“與批評態度相似而偏于消極者，則為懷疑。究極言之，懷疑僅為批評之初步。由懷疑進至思索推想而有積極之判斷，方為批評。”這也就是說由消極懷疑，進而理性思索判斷，而有確信。

4.堅持道德為社會和諧、身心和諧所必須，反對道德相對主義。或出于反傳統的需要，或受進化論的影響，所謂的新派人物，大多支持道德相對主義，反對有絕對的道德觀念。陳定謨說：“我不承認據一種道德律足以判斷人類一切的行為宜與不宜。因為某種道德必以處于某社會環境一定條件之下而后有其意義與價值。環境變，則道德觀念亦必隨之而變。若仍以一成不變的道德，來判斷環境已變的人類行為，非愚便誣了。”我們不能說這種解釋完全不對。但從其效果而言，這種道德相對主義會造成此一是非，彼一是非，社會失去可遵守的共同道德。正是出于這種憂慮，人文主義者強調道德有其本體。吳宓說：“吾信有各種‘絕對（又曰純正）觀念之存在……惟然，故吾信世間有絕對之善，絕對之惡，絕對之是，絕對之非，乃至絕對之美，之丑。由是類及。蓋善惡是非美丑，皆觀念也。仁義禮智，慈惠貞廉，亦觀念也……此諸觀念所附麗之實體，所藉以表現之外物，則千差萬別，時刻轉變。常人只能見此實體外物，而由是間接以知觀念。故每感其繁雜淆亂，遷轉靡常，遂墮于迷惘，甚或悍然曰：世間無所謂善惡是非美丑，從人之所好，設詞以強欺而已。此其誤。”人文主義者相信，道德是維持人類社會所必需，且必有相通之道德。道德不僅是維持人類社會所必需，也是個人身心和諧所必需。第一，道德是人內在情感的要求。梁漱溟說：“道德是一種力量，沒有力量不成道德……我們的行動的背后，都有情感與意志的存在（或者說都有情感要求在內）。情感要求越直接，越有力量；情感要求越深細，越有味道。”第二，道德是人生趣味、意義的一種表現。梁漱溟說：“人生不能無趣味，沒有趣味就不能活下去。道德是最深最永的趣味，因為道德乃是生命的和諧，也就是人生的藝術。所謂生命的和諧，即人生生理心理——知、情、意的和諧；同時亦是我的生命與社會其他的人的生命的和諧。”

5.反對功利人生，追求美化人生。所謂功利人生，就是算計的人生，處處問一個為什么，有什么用，以功效作為判斷人生的標準。在近代，提倡功利人生的代表人物當屬胡適。胡適在其《中國哲學史大綱》中，對墨子主張的功利人生大加贊賞，對儒家所講求的“正其宜不謀其利，明其道不計其功”頗有微詞。胡適認為墨家哲學最值得稱贊的有兩點。一是講求實用。“墨子以為無論何種事物、制度、學說、觀念，都有一個‘為什么。換言之，事事物物都有一個用處。知道那事物的用處，方才可以知道他的是非善惡。為什么呢？因為事事物物既是為應用的，若不能應用，便失去了那事那物的原意了，便應該改良了。”二是講求實利。“儒家說：‘義也者，宜也。宜即是‘應該。凡是應該如此做的，便是‘義。墨家說：‘義利也。便進一層說，說凡事如此做去便可有利的即是‘義的。因為如此做才有利，所以‘應該如此做。義所以為‘宜，正因其為‘利。”胡適對只講應該，不管實用的觀念，頗有微詞。胡適說：“大凡天下人沒有不會說幾句仁義道德的話的，正如瞎子雖不曾見過白黑，也會說白黑的界說。須是到了實際上應用的時候，才知道口頭的界說是沒有用的。高談仁義道德的人，也是如此……真‘知識在于能把這些觀念來應用。”人文主義者反對以功利作為人生最高標準。其一，人是有情感的，不是機械。羅家倫說：“我相信人類終究是富有感情的。惟其富有感情，所以才不是機械，不能當作工具利用。”朱光潛說：“如果純任理智……離開情感，音樂只是空氣的震動，圖畫只是涂著顏色的紙，文學只是聯串起來的字。”其二，以功利為人生最高標準，不但加劇人與人之間的疏離感，也喪失人生趣味。梁漱溟說：“最與仁相違的生活就是算賬的生活……算計不必為惡，然算計實惟一妨害仁的……像墨子那樣辦法使人完全成了機械，要窒息而死。”梁啟超說：“吾儕確信‘人生的意義不是用算盤可以算得出來。吾儕確信人類只是為了生活而生活，并非為求得何種效率而生活。”其三，人文主義者不僅反對一味追求功效的生活，而且追求一種陶冶情感的閑暇人生。羅家倫說：“在現代機械文明工業社會里面，誰都容易感覺到生活的緊張、干枯和單調。因此而更感覺到厭倦、煩悶和不安。有的是情感的刺激，無的是情感的安慰。”效率固緊要，情感的調劑也同樣重要。吳宓說：“其所謂閑暇者，既非工作，亦非游戲，乃謂以人之智力專用于高尚之思想，及美術詩文宗教之域，使人覺有超乎一己之上，而又確為我心目中一切實境之根據者；使人視己之生涯，不以目前有形得失，及過傾即滅之我為標準，而以永遠之價值為歸宿焉。”

中國近代人文主義主張是對生活盡善盡美的一種渴望。雖然這種渴望近似烏托邦，但人類不能沒有這種希望。否則，人們必然感到生命的空虛，以及對人類信心的喪失。雖然有惡，我們不能對善失去信心；雖然有丑，我們不能對美喪失信心。人生不只有現實的“是”，還有價值的“應該”。

注釋

①辜鴻銘：《中國人的精神》，廣西師范大學出版社，2002年，第18、28、53、53、56頁。②許紀霖、田建業編《杜亞泉文存》，上海教育出版社，2003年，第347—348、416、36—37、460頁。③⑥⑦⑧⑩胡曉明編《熊十力集》，上海文藝出版社，1998年，第250、149、147、157、251、149、156、105、148、118、41頁。④⑤⑨梁漱溟：《梁漱溟全集》第1卷，山東人民出版社，2005年，第448、458、154、455、461—462頁。徐葆耕編《吳宓集》，上海文藝出版社，1998年，第21、90、92、88、20、90頁。郭穎頤：《中國現代思想中的唯科學主義》，江蘇人民出版社，1998年，第16頁。羅家倫：《寫給青年》，中國人民大學出版社，2005年，第164—165、124、153頁。賀麟：《文化與人生》，商務印書館，2002年，第87、92頁。繆鳳林：《人道論發凡》，《學衡》第46期。景昌極：《論學生擁護宗教之必要》，《學衡》第6期。胡稷咸：《批評態度的精神改造運動》，《學衡》第75期。景昌極：《信與疑》，《學衡》第47期。陳定謨：《社會科學的行為中心說》，《東方雜志》第22卷第8號。梁漱溟：《梁漱溟全集》第2卷，山東人民出版社，2005年，第86、87頁。胡適：《中國哲學史大綱》，東方出版社，1996年，第118，119，120頁。梁啟超：《先秦政治思想史》，天津古籍出版社，2003年，第105頁。

責任編輯：王軻中州學刊2008年第4期傳統社會心理對汪康年政治態度的影響2008年7月中 州 學 刊July，2008

第4期(總第166期)Academic Journal of ZhongzhouNo.4