始終如一的啟蒙主義、平民情懷和自審意識

　　魯迅是中國現代文學的奠基人，同時是中國近現代具有最強烈而深刻的現代意識的啟蒙主義者。竹內好說得好，魯迅是以其“不變”的“啟蒙者”的精神，“和中國文壇共同搖擺”①的，也就是說是與中國現代文學一起“變化”的，“‘不斷的（！）努力’和‘不斷的（！）生長’”②。確實，魯迅從不以“導師”自居，大寫空洞的“口號理論”③，來指示中國現代文學發展的道路，或試圖規劃出它的格局。他同著中國現代文學一起前行，他是在一篇篇的風格獨特的小說、雜文和文論（包括許多外國文論和作品的譯后附記）里，表達種種具體的看法的，從而體現出他的啟蒙主義精神。他的啟蒙主義精神，突出地表現為始終如一的對個體自由原則的堅持，以及與此相連的質樸的平民情懷和自審意識。這種啟蒙主義既與世界現代性思潮相通，又具有中國特質。它對于中國現代文學的發展具有重要的意義，在今天也是如此。
　　
　　一
　　
　　19３3年，魯迅在《我怎么做起小說來》一文里說：“說到‘為什么’做小說罷，我仍抱著十多年前的‘啟蒙主義’，以為必須是‘為人生’，而且要改良這人生。我深惡先前的稱小說為‘閑書’，而且將‘為藝術的藝術’，看作不過是‘消閑’的新式的別號。所以我的取材，多采自病態社會的不幸的人們中，意思是在揭出病苦，引起療救的注意。”④ 明確表示仍然要堅持他作為新文學家的思想啟蒙的責任，不愿放棄。1933年前后，正是左翼文學運動興盛之時，左翼文學的主導者們此前就認為已處于無產階級革命時代，啟封建主義之蒙的文學早就應該“死去”，社會解放才是現在文學的主題。而這段話表明魯迅不認同這種觀點。魯迅是贊同無產者的革命并參加了左翼文學運動的，但他把這個運動看作是要求“人性的解放”的“五四”文學革命的繼續，這一點在他寫于翌年的《〈草鞋腳〉（英譯中國短篇小說集）小引》一文中說得很清楚⑤。他沒有一天認為啟蒙已經完成，直到他去世之時。
　　魯迅的啟蒙的堅韌性來自于他的啟蒙主義思想的深刻性。他的啟蒙主義的核心，是與中國封建專制主義和封建群體主義政治倫理制度與意識形態尖銳對立的個人主體性思想，它強調個體自覺意識、自由意志和自由發展的要求，并認為由此能夠釋放出生命活力，獲得民族的振興和人性的解放。
　　魯迅這種個人主體性思想，最早是在日本求學時期，在國內濃厚的民族救亡的社會歷史氣氛的熏染下產生的。在產生和形成的過程中，魯迅吸取了當時廣為傳播的達爾文進化論中的生存斗爭觀點，還接受了叔本華、尼采等人的“意力主義”，以及他的老師、革命派思想家章太炎同樣強調個人主觀力量的“依自不依他”⑥的哲學觀點。雖然魯迅后來并不完全認同尼采等人具有非理性主義傾向的思想觀點，但當時主要因為他們的思想及其表達方式（尤其是尼采的“強力意志”及其表達），符合他在封建主義黑暗、僵死社會現狀刺激下而產生的強烈的內心需求，而受到很大的影響，從而使他的個人主體性思想呈現出鮮明的色彩和尖利的鋒芒。他在《文化偏至論》一文中反復強調“任個人而排眾數”、“重個人”、“發揮自性”、“獨立自強”、“張大個人之人格”，都是要求重視個人的自由意志，高揚人的精神力量：“尊個性而張精神”。基于這種個人主體性思想，魯迅又受到拜倫等“摩羅”詩人反抗專制、疾視奴性、戰取自由的“爭天拒俗”精神的強烈感染而得到強化。魯迅認為，“尊個性而張精神”是“立人”的關鍵，也是“立國”的途徑，而“人性的解放”，則是需要世世代代曲折反復地永遠堅持和追求的理想。
　　西方啟蒙主義認為，主體性是現代的原則。它曾貫徹于歐洲文藝復興、18世紀啟蒙運動等歷史事件之中。“現代世界的原則就是主體性的自由”，“現代的道德概念是以肯定個體的主體自由為前提的”，因為人的自我意識內在于主體性之中⑦。而在中國，如梁漱溟所說：西方人的“權利、自由這類觀念，不但是中國人心目中從來所沒有的，并且是至今看了不得其解的”，翻譯了《群己權界論》的嚴復“竟亦說‘小己自由尚非急務’的話。且不唯維新派如此，即在中國革命唯一先導的孫中山先生的意見，亦竟相同。他還嫌中國人自由太多，而要打破個人自由，結成堅固團體。這——至少可以證明自由之要求在歷史上沒有被提出過”⑧。魯迅的現代性思想的核心，卻正是個人的主體自由原則，與西方現代性概念基本相同。
　　雖然在西方，作為現代性的表征的現代化，發展到后來，產生出種種弊端：貧富差距擴大、生活商品化、自然生態被破壞等等，并且也造成對個性的壓抑，但是對于近現代的中國，西方的現代性還具有的重大的進步意義。對于西方社會領域的現代性弊端，魯迅當時在《文化偏至論》、《破惡聲論》等文批評國內的洋務派、改良派時，已經涉及，認為西方資本主義社會物質文明遮蔽心靈（“質化”、“物質主義”、“物欲來蔽”）⑨，“眾治文明”、“以眾虐獨”⑩。但是這些論述，主要是對洋務派、維新派的批評，認為他們只知效法西方“競言武事”、“制造商估”、“立憲國會”，只重視“器物”和“制度”而不重視人內在的精神，張大了資本主義現代化中的弊病，在本國原來的“偏枯”（指蔑視個性）之外再添“新疫”{11}。他主要是強調個人主體自由原則、科學精神對于中國的重要作用，而并不否定西方的現代化即作為社會規劃的現代性。面對中國科學技術和經濟發展落后、現代化基礎薄弱的狀況，魯迅對西方的作為社會規劃的現代性是充分肯定的。他在《科學史教篇》等文中一再說明西方一些國家的強大“多緣科學之進步”{12}，認為17世紀中葉至18世紀中葉科學精神的高揚，使其“國民風氣，因而一新。顧治科學之桀士……蓋僅以知真理為唯一之儀的，擴腦海之波瀾，掃學區之荒穢”{13}，這是照耀世界的“人性之光”{14}，而嘲笑印度、中國的“國粹之士”的昏蒙{15}，批評中國維新人士只重視“有形應用學科而又其方術者”{16}，不重視科學精神。到了“五四”時期，魯迅更有多篇雜文痛詆社會上普遍存在的鬼神迷信。直到30年代，他還常肯定性地說到西方人和日本人的科學理性和種種現代意識的表現，與中國的國民性弱點加以比照，而不怕被人誤解和攻擊。
　　魯迅的個人主體性思想觀念，明顯受到西方現代性思想的影響，然而又并非都是外攝的，并且主要不是外攝的，而植根于中國本土，具有內源性。魯迅閱讀過大量中國歷史書籍（包括許多野史和筆記）并進行深刻的反思，同時長久地深切體驗周圍的現實生活、緊張思考民族的前途，從而對中國的主流意識形態亦即儒家學說形成了一系列的否定性認識。儒家學說中的封建專制主義和群體主義思想觀念以及社會制度與社會心理，對人的個性和生命力的壓抑，從反面引起魯迅對人的生命意義的深思。對這種違逆生命自由的意識形態和社會勢力的反抗要求，成了魯迅的主體性觀念中最深層的和最牢固的內涵，成了他的主體性觀念的最基本的中國特征。
　　當下，儒家學說很受一些學者的青睞，認為可以消解現代性的弊端，解決現代化帶來的問題，甚至可以用來“拯救”現代社會。然而魯迅是在整體上否定儒家學說的。儒家學說中的專制主義思想，是一種嚴密的宗法等級思想，它以君主為至尊，以“三綱”、“五常”為禮教秩序，以及一套為之服務的仁、義、禮、智、信的道德觀念。魯迅尖銳指出，在這種思想和制度里，人被分出上下貴賤的許多差別，“一級一級的制馭著，不能動彈，也不想動彈”{17}，失去了個體價值和主體性；魯迅借小說《狂人日記》“暴露家族制度和禮教的弊害”{18}，沉痛地發出了“仁義道德”、“吃人”的呼聲；在文藝性論文《我之節烈觀》里，痛斥“宋朝，那一班‘業儒’”主張女子“餓死事小，失節事大”的“昏迷和強暴”{19}。幾年后，魯迅還在回憶性散文《二十四孝圖》里寫道：“我總要上下四方尋求，得到一種最黑，最黑，最黑的咒文，先來詛咒一切反對白話，妨害白話者”{20}，他的態度如此激烈，是因為當時文學革命與“思想革命”緊緊聯系在一起，提倡白話首先是為反對封建舊道德服務的，而那本深深地刺激過他的《二十四孝圖》，滿載荒唐、殘忍的封建主義道德，違反人性，“侮辱了孩子”，甚至主張兒童為長輩犧牲生命。魯迅在這些文章里，還雄辯地指出“儒者”的虛偽，揭露儒家思想是“無主名無意識的殺人團”{21}。到1925年，他意在給自己過去的文章和思想作一個小結時，則比較平靜地表白說，他曾“中些莊周韓非的毒，時而很隨便，時而很峻急。孔孟的書我讀得最早，最熟，然而倒似乎和我不相干”{22}，表明他從來就拒絕儒家學說，對它抱著反感。對于儒家學說的開創者孔子，魯迅并不全然抹煞他作為思想家的地位和價值，他對孔子本人并未直接否定過。說到孔子，他多是指出他生前被嘲弄、死后被利用的狀況，只是表現出他的“不敬”{23}。我想這是因為孔子并沒有提出封建專制主義的政治秩序和等級壓迫觀念緣故。魯迅主要是批判后來漢代所獨尊的“儒學”尤其是更后起的宋明理學，以及許多封建統治者和士人為了實行或幫助實行專制壓迫與精神蒙蔽的“儒者”言論（這些在《我之節烈觀》中就說得很明白）。對這一切，魯迅是堅決否定的，他的攻擊簡直是不遺余力的。在他的這種堅決的態度里，蘊含著對廣大國民確立起現代意識尤其是個人主體性的熱情期待。
　　
　　如果不理解魯迅對專制主義及與此相連的群體主義的強烈否定和痛恨，就不能深入理解魯迅的個人主體性思想的內涵。
　　魯迅的主體性思想的具體內涵，一是強調反抗，反對奴性。他的《摩羅詩力說》介紹“立意在反抗，指歸在動作”的歐洲詩人，其間就重在倡揚他們的“反抗”。如果簡單地分割開來說，“指歸在動作”，可說與西方現代性概念中的“崇拜行動與成功”{24}相同；而“立意在反抗”，則是這篇文章的側重點。魯迅后來在許多雜文里也一再斥責“奴性”，尤其厭惡那種“從奴隸生活中尋出‘美’來，贊嘆，撫摸，陶醉”的“萬劫不復的奴才”{25}。他在《略論中國人的臉》這篇寓沉痛于幽默的文章里說，中國人的臉與西洋人比較，少了一點“獸性”（“野性”），剩下的都是“人性”，其實“這只使牧人（按：指統治者）喜歡，于本身并無好處”，“我以為還不如帶些獸性”{26}，即反抗性、不馴服性。在他看來，在專制壓制下，這倒是健全的人性。原始儒家如孔孟，也講個人主體性，但只是講獨立人格，只是要求堅持操守，如人們熟知的孔子說的“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”、孟子說的“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”等，這當然是值得肯定的，然而如魯迅所說，其中終無“反抗挑戰”之聲，沒有拜倫等人那樣的“自由”的觀念和“爭自由”的品格，缺乏能動的、批判的和不斷發展和進步的要求，與現代意識中的個人主體性是不同的。這種品格在現代中國，不能觸動根深蒂固的封建主義“舊文明”。
　　二是抵制“輿言”，批判“俗囿”。這主要是指向封建群體主義。魯迅說：“多數之說，繆不中經，個性之尊，所當張大……此亦賴夫勇猛無畏之人，獨立自強，去離塵垢，排輿言而弗淪于俗囿者也”{27}。這里的“輿言”和“俗囿”，指群眾在專制主義控制下形成的輿論和思維定勢。他后來把這個意思說得更清楚：“古訓所筑成的高墻”，“使他們連想也不敢想，現在我們所能聽到的不過是幾個圣人之徒的意見和道理”{28}。因為專制主義把統治者的意志變成為一般群眾的意志。許多人的觀念和感情，看上去是他們自己的，實際上是統治者長期影響、灌輸的結果，是“外入”而非本有，不是真正出于他自己的思考和體驗，他們發不出自己的聲音。個體的思想被窒息了，生命活力被遏制了。他希望社會上有“自覺之聲發，每響必中于人心，清晰昭明，不同凡響”{29}。到“五四”時期，魯迅說要用“個人的自大”來反對“合群的自大”，同樣是對封建群體主義的批判，是對個人主體性的呼喚。
　　魯迅這種個人主體性思想觀念，與西方現代性要求社會進步和人的自由解放的方向是基本一致的，但在具體內涵上有所不同。西方的現代性“源于工業和科學革命，以及資本主義在西歐的勝利”{30}，因而它“是以知識（亦即科學）和技能概念以及它們在教育中和教育之外各個領域的廣泛運用為主要內容的——最明顯的應用之一是推動發現、發明、革新與發展”{31}，它強調科學進步及其對社會的推動，并在文化和社會規劃上要求一種統一、一致、絕對和確定性，尤其是在社會規劃的現代性上是這樣，而魯迅要求的個人主體性，主要是對中國的封建性傳統社會的反抗和抵制。因為不首先對它進行反抗和抵制，就不會有科學進步與社會的革新和發展，就談不上人的自由解放。
　　魯迅的主體性思想另一個中國特征，是將個人主體性與民眾的覺醒、民族的振興自然地聯系起來，認為確立國民的個人主體性是走向民族振興的必由之路，而不像西方那樣以自我為中心，只強調個人獨立于他人的重要性。長期處于宗法制度下的君主專制和層層壓制的等級制度以及人身依附的觀念中的下層民眾，大多不知有己，沒有反抗和自由的要求。而連個人受到壓迫都不思反抗，怎么可能形成民族群體反抗的意識、民族自強要求和民族群體的活力、強盛的民族主體性？只能是群體性的“愚弱”。因而魯迅說：“人各有己，而群之大覺近矣”{32}；“國人之自覺至，個性張，沙聚之邦，由是轉為人國。人國既建，乃始雄厲無前，屹然獨見于天下”{33}。總之，國民具有個人主體性，才有民族主體性，才能建成強大的國家。應當說，中華民族早已建成的大一統的封建國家，從古代至近代，靠了在長期的共同的文化傳統、生活方式中形成的共同的民族心理，包括民族群體的自豪感，有時也可御敵自強；但到了現代，魯迅說：沒有個體的自覺，“個人的自大”，只有“合群的愛國的自大”，是“文化競爭失敗的結果”；只有盲目的民族自夸而缺乏個人責任感，是不能達到民族自強的目的的，如義和團的“扶清滅洋”就是一個例證{34}。
　　魯迅的個人主體性要求，后來更深廣地體現在懷疑和擺脫一切外在的思想權威的主張上。他后來反對的奴性，不僅僅是對甘受統治者的奴役而言，也包括對一切錯誤的強勢思潮的屈從，對別人思想的依賴、輕信和盲目崇拜。他勸青年們獨立思考，走自己的思想之路，在思考問題和探索真理過程中不要受權威的束縛。他自己當然一直秉持這個原則。這種強盛的個人主體性，使魯迅不像有的思想家那樣因情勢變化而改弦易張，輕易改變自己的基本觀念，同時又使他的思想一直處于開放的、自由的狀態。
　　魯迅與生俱來的濃厚的文學氣質，還使他的主體性觀念里總飽含十分強烈的感情，如對“上流社會的虛偽和腐敗”{35}的憎惡，對農民的悲苦無告的深刻同情，對民族衰亡的憂慮，對一切違背真理的威權的憤慨，而不僅僅是觀點。濃厚的文學氣質，使他的主體性觀念和道德品質，幾乎都是在對社會人生的深切的、獨特的生命體驗中形成的，充滿感情，形成為他的全人格。也因此，魯迅對國民“啟蒙”，也是整個的精神啟蒙，是作精神“療救”，希望“致人性于全”{36}，而不是旨在改變一兩個思想觀念而已，這又使他與中國近現代其他的思想家區別開來，使他必然地選擇文學即人學的方式來進行啟蒙。從另一方面來說，其強烈的主體性，則從根本上決定他成了中國現代文學的奠基人。
　　在文學寫作上，魯迅一以貫之地反對儒家征圣宗經、文以載道的教條，他始終立足于自身的發展和創造，同時吸取和借鑒中國古代文學中的優秀成分和中世紀之后歐洲文學的現代性因素，鮮明地體現出個體自由原則。“五四”前后，他了解和譯介外國尤其是俄國和東歐、北歐、巴爾干半島地區小國的文學作品；到30年代又接觸了一些馬克思主義文學觀點和蘇聯的新興文學作品，翻譯了盧那卡爾斯基的《藝術論》和《文藝與批評》、普列漢諾夫的《藝術論》等文論與法捷耶夫的《毀滅》等小說，并參加了左翼文學運動。從不同方面拓展了、豐富了或部分地改變了他的文學視野和某些文學觀念。但無論何時，他都沒有把哪一種觀點、理論當作圣經，而始終按照文學的本性，以最強的個人主體性，深切觀察、體驗社會實際生活和人（包括自己）的“靈魂”，始終把作品視為自己獨特的生命表現、自由創造。凡是未能觸動他的整個心靈的或未經他切身體驗過的生活，前者如楊貴妃，后者如紅軍長征，他雖有過創作念頭但終于沒有動筆。他的雜文，則不顧“藝術之宮”的一切“禁令”，“樂則大笑，悲則大叫，憤則大罵”{37}，袒露出自己的靈魂。魯迅的主體性寫作，絕不同于現在一些作家只專注于自我的價值和一己的瑣屑感受、甚至只不過是表達感官欲望的“私人化”寫作。現在的“私人化”寫作雖然也是一種個性表達，但主要是服從自己的生理性趨向，很少融入作者的社會性生活體驗，離真正的個性自由甚遠。真正體現出文學上的個人主體自由原則的魯迅作品，不是“私人化”的，而是充分個性化的，它們既是魯迅獨特生命的表現，又通向深廣的社會人生，與大眾的心靈深處相通，反映出“大眾的靈魂”{38}。在魯迅接觸到的文學理論中，只有符合或接近這個“個性化”的原則的，才會自然而然地進入到他的寫作的主張和實踐之中。
　　
　　這種根源于否定專制主義的、以個人主體自由為主要內涵的現代性的思想和文學觀念，是魯迅精神中的根基性的東西，沒有這個根基性的東西，就沒有我們看到的魯迅，也可以說就沒有中國的文化現代性。魯迅的這種現代性思想，是魯迅現代文學精神的核心。它與中國古代占主流地位的文學那種要求代圣立言、崇尚道德教化、主張溫柔敦厚以及在形式上擬古的傳統，是格格不入的，也與近現代一切形態的文以載道的主張相抵牾。
　　
　　二
　　
　　現代啟蒙并不是居高臨下的教導。因為等級觀念本來就是中國的現代啟蒙特別需要驅除的蒙昧觀念，所以啟蒙的責任感和平民的立場與情懷，在啟蒙主義者身上必然是統一的。現在有些人認為現代性已經終結，進入了“后現代”，而現代性和后現代性是完全對立的；同時又把“啟蒙”看成是一種高高在上的俯視姿態。因而他們認為現在再談“啟蒙”已顯得可笑。
　　“現代”，在世界范圍，就是平民的時代，“后現代”更是如此。“五四”則是中國的平民時代的開端，也是現代啟蒙的偉大開端。李大釗在第一次世界大戰結束、“五四”運動前夜，就指出歐戰的勝利是自由對專制的勝利，是“庶民的勝利”，“今后世界的人人都成了庶民”，這是“世界的新潮流”{39}。這個時代的文學，則如當時周作人所說，應是“平民文學”，“只應記載世間普通男女的悲歡成敗”，其精髓是“普遍與真摯”，因為“普通男女是大多數，我們也便是其中的一人，所以其事更為普遍，也更為切己”{40}。這個文學潮流，連林紓也看到了，此前他就稱贊狄更斯“掃蕩美人名士之局，專為下等社會寫照”，“專意為家常之言，而又專寫下等社會之事”{41}，實際上肯定了歐洲19世紀以來的平民文學潮流。后來，周作人走到相反的方向，聲稱文學家都是“精神上的貴族”{42}。而魯迅始終堅持“五四”以來的平民主義，并且不斷深化。
　　魯迅早在《摩羅詩力說》和其他許多文字里，一直表現出對“奴隸”們的“麻木”的不滿，并且常常十分強烈。然而他的疾視和不滿，決不是蔑視和高傲，而是出于對受壓迫的同胞尤其是他所熟悉和眷念的農民由衷的關切和愛，與古代一些士君子對貧苦農民的憐憫判然有別。沈從文說他“對于農人與士兵，懷了不可言說的溫愛”{43}；艾青寫道：“為什么我的眼里常含淚水，因為我對這土地愛得深沉……”{44}，魯迅實際上也是如此，不過沒有這樣特地說出來，他不想讓人看到自己的“淚痕悲色”，他的愛更加自然、深沉，有時甚至懷有敬意。這只要讀一讀《社戲》、《故鄉》、《一件小事》、《阿長與〈山海經〉》、《我的第一個師父》、《女吊》，以及《門外文談》等幾篇雜文就行了。
　　魯迅“恨”民眾的“麻木”，同時又愛他們的質樸。他對大眾啟蒙，是要去其“麻木”，而存其質樸。魯迅自己也是十分質樸的人。對魯迅的質樸，蕭紅在《回憶魯迅先生》的長文中有許多逼真、生動的描寫。文如其人，魯迅的小說、散文、雜文，是多姿多彩的，或瑰麗，或沉郁，或清新，或銳利，或幽默，或機智，但它們的底色卻都是質樸。正如他說到自己寫小說，“只要覺得能夠將意思傳達給別人了，就寧可什么陪襯拖帶也沒有”，就像“新年賣給孩子看的花紙上，只有主要的幾個人”{45}；他還說“漫畫的第一緊要事是誠實”{46}，即如“現在的所謂諷刺作品，大抵倒是寫實”{47}。他的作文原則是“有真意，去粉飾，少做作，勿賣弄”{48}。他的小說和諷刺性很強的雜文都是如此。如今有一位優秀的小說家和散文家說魯迅的小說《阿Ｑ正傳》“瘦，很少血肉”，“單純”，“單純到類似兒童的趣味”{49}，就表達出了這種感受。
　　魯迅質樸的平民情懷和氣質的形成，與他少年時家庭破落后親近過農民和他們的孩子有關，也與受了章太炎的傾向農民的“樸實的道德、品德與風習”的影響{50}。魯迅說：“古人說不讀書便成愚人”，“然而世界卻正由愚人造成，聰明人決不能支持世界”{51}。魯迅自己也一直表現出這種愚人精神。魯迅的平民情懷，更深的原因，還在于他與中國受壓迫大眾有相同的處境和命運。魯迅的社會地位，具體地說，與一般平民不同；但是放在整個半封建半殖民地的中國社會里看，并無實質的區別，他同樣屬于“奴隸”，屬于弱勢群體，受著壓迫和欺凌：著作被禁止，人被通緝，或受“愚弄”。魯迅早就深深感覺到，在當時的中國，“無刀無筆的弱者不得喘息。倘使我沒有這筆，也就是被欺侮到赴訴無門的一個”{52}。自我的生存困境使他能夠深刻體驗到下層民眾的生存困境。正是基于平民立場和情懷，魯迅回望歷史時，會深刻感受到，孔子“曾經計劃過出色的治國的方法，但那都是為了治民眾者即權勢者設想的方法，為民眾本身的，卻一點也沒有”{53}，他指出，孔子后來是被“權勢者”們捧到“圣人”的地位的。
　　魯迅的質樸，與儒者常常表現出來的“偽”形成鮮明的對照，也與同時代的梁實秋等新月派中人的“紳士”精神相對立。新月派中人幾乎都以“西式紳士”自詡，擺紳士派頭，講紳士趣味，標榜“穩健”、“理性”和“優雅”{54}，同時也“服膺古代圣賢的明訓”{55}，認為這是紳士風度必要的內容。在文學上，他們提倡新古典主義，強調所謂“健康與尊嚴”和“標準，紀律，規范”{56}，并認為文學 “與所謂的‘大多數’不發生若何關系”，“大多數就沒有文學，文學就不是大多數的”{57}。他們無論為人為文，都充滿紳士兼儒者的貴族氣息。梁實秋曾公開誣指魯迅“到?菖?菖黨去領盧布”（這不能不說包藏險惡的政治用心），魯迅因而指斥梁實秋為“資本家的乏走狗”{58}。在這次惡斗中，魯迅是否太過火，是否意氣用事，還可以討論。但梁實秋整個的“紳士風度”、貴族心胸與魯迅的平民立場和情懷的對立則是處處可見的，形同水火。梁實秋雖然是生活在現代的知識分子，但太缺乏20世紀應有的現代意識，與中國“五四”發端的平民精神和啟蒙主義背道而馳。梁實秋和其他新月派中人也愛講“理性”，但這不是歐洲十七十八世紀啟蒙運動所主張的“理性”，也不是“五四”時期用以消除中國封建專制主義意識形態蒙蔽的科學理性，而是一種要求符合貴族式“規范”的理性。按照他們講的理性，人們不能自由地表達出自己真摯的、豐富的見解和感情，尤其是平民化的感情。這與魯迅不顧“藝術之宮”的一切“禁令”的文學寫作主張，是大相徑庭的。
　　魯迅始終把自己看成“只是大眾中的一個人”，他“不看輕別人，當作自己的嘍啰”{59}。而尊重別人的主體自由，絕無以已律人、為民立極的架勢。他只以平民的立場，以一個現代民族國家的公民的資格，以文學的方式，以不昧于思想權威和群體混沌意向的清醒的現實主義，向社會發言，包括爭論。他的作品，沒有“教訓文學”的氣味。然而在大眾中，他也堅持自己的立體性，不迎合、媚悅，不做大眾的“幫閑”。他是把個人主體自由原則貫徹到底的。正因為如此，他最大程度地自由地形成和表達出他深刻的思想和感情。他的強盛的個人主體性，十分獨特的聲音，必然地構成了與專制主義的對抗，恰恰傳達出眾多“像壓在大石底下的草一樣”{60}的民眾的意志，以至被視為“民族魂”。
　　魯迅質樸的平民情懷，還是他傾向于無產階級革命理論和左翼文學運動的感情因素。他對蘇聯發生好感，就主要因為他知道那里的“工農都像了人樣”{61}，而不是如有的人所說的是在政治上受了欺騙。同樣出于這種人格上的原因，魯迅在《對左翼作家聯盟的意見》中要求左翼作家不要有高人一等、革命成功以后應當“坐特等車，吃特等飯”的特權觀念，后來又尖銳批評了有的“左聯”負責人的中國封建專制主義作風，從又一個側面表現出魯迅平民情懷和立場的深摯與堅執。而就是在今天，有等級觀念和更可憎惡的專制作風的人依然很多，如崇拜權力、唯上是從、開會嚴格按職位高低排座次等等，遠未絕跡。作家中自命不凡者，也不乏其人。魯迅對這些是早有預見的。即此一端，也可理解為什么魯迅會認為“五四”的啟蒙還未完成，還需要堅持啟蒙主義。
　　
　　與魯迅質樸的平民情懷相聯系的，是他的自審意識。這是他與許多“五四”以來的啟蒙主義者和30年代革命者更重要的區別，具有更深刻的現代性意義。
　　魯迅的自審意識，在兩個層面表現出來。一是為人啟蒙，同時甚至首先是自我啟蒙。他早在民族自強問題上認為要“首在審己”{62}，對個體自我更是如此。他批判和否定那些根深蒂固的中國封建主義文化時，常常反顧它們在自己身上的留存，“更無情面地解剖我自己”{63}，并不自外于民族和大眾。我們從他對漫長的中國封建社會“吃人”歷史的揭示中，可以感覺到他對自己的懷疑；在《答有恒先生》一文里，還看到他“我現在發見了，我自己也幫助著排筵宴”{64}的直接表白；他在散文《風箏》里，寫幼時粗暴踏扁弟弟放的風箏的久遠往事，自責是對作為兒童的弟弟的“精神的虐殺”{65}，好像看作是自己幫助排筵宴的一個具體事例。他還把他寫的白話中常“流露”出古文的“字句，體格來”，也視作身上的“古老的鬼魂”，并為“擺脫不開，時常感到氣悶和沉重”{66}。而當他“覺得古人寫在書上的可惡思想，我的心里也常有”{67}的時候，他更感到沉重甚至痛苦了。到30年代魯迅接受馬克思主義的過程中，又以馬克思主義的一些思想之“火”來“煮自己的肉”{68}，檢討自己的社會歷史觀、文藝觀和人生態度上“中產的智識階級分子的壞脾氣”{69}。他的自審態度是非常誠摯而深切的。而“五四”新文化運動中的不少啟蒙主義者，大多過于自信而只指向外在的社會和民眾；30年代一般左翼人士則“唯我獨革”、今天的一些專家學者也充滿著“精英”意識。他們都缺乏魯迅這樣的自審意識。
　　魯迅的自審意識第二個更深的層面，是對啟蒙本身，也常常懷疑其有效性和正確性，常作批判性的反思。魯迅從“五四”開始致力于“‘文明批評’和‘文化批評’”{70}，但他幾乎同時又害怕自己“未成熟的果實偏偏毒死了偏愛我的果實的人”，“因此作文就時常更謹慎，更躊躇”{71}。他的小說《頭發的故事》中的Ｎ先生、《故鄉》和《祝福》中的“我”、《在酒樓上》的呂緯甫等小說中的人物身上，都有魯迅自己的影子，一些情節還是他的親歷。Ｎ先生因剪掉辮子被視為異類而勸阻后來想剪辮子的學生以免于“無謂”的痛苦；“我”本暗笑閏土要香爐和燭臺不免顯得迷信愚昧，事后覺得自己的“希望”實際上也很空洞茫遠；另一個“我”則無力找到適當的話語回答臨死前的祥林嫂靈魂有無的問題；呂緯甫當年與人激烈議論改革中國的方法，如今變得敷敷衍衍無可無不可……，可見他在研究、體驗和表達這些人物的感情時，“連自己也燒在這里面”{72}，融入了他內心深處對啟蒙效果的疑慮。魯迅對啟蒙的疑慮，實際上表現出對現代性的片面性的警覺，對主體性可能產生的絕對主義的擔心。現代性的思想觀念的片面性，在于對一致和絕對的追求，相信人憑借理性發揮自己的主體性可以完全改變自然和社會、擺脫外界的束縛和限制，解放人類，這是一種絕對化的觀點和偏見。面對沉重的專制主義的壓迫，魯迅的個人主體性是極為強盛的，但當他反思啟蒙的效果時，他的態度是猶疑的。魯迅對現代性的批判性反思，表現出他的某種“后現代”傾向，上述的平民態度和視角，是形成他的后現代傾向的原因之一。而這與他堅持現代性的個人主體自由原則并不矛盾，因為現代性本來就孕育著后現代性。卡林內斯庫說：作為一種“心智結構”和“對知識的一種特定態度”的現代性，“應擺脫任何外在權威與體制（包括科學共同體本身）的專斷，同時也應擺脫個人信仰與偏見的固執”{73}。魯迅對現代性不斷的、深刻的批判性反思，使他能夠避免形成新的專斷、強制、刻板和絕對化，不自行封閉真理發展的廣闊空間。
　　魯迅的自審意識尤其是對現代性的懷疑和反思，使他的文學作品蘊涵特別的真意，展現出敞開的思維景象與情感世界，格外深刻和動人。魯迅作為一個堅定的啟蒙主義者，既不從古代歷史上尋找某個思想權威來規范自己，也不陷入現代性的一種對一致和絕對的追求。他只朝向一個目標，一個與一切不合理的歷史和現狀不同的、接近于他早年思索過的“理想的人性”{74}的目標，雖然這個目標不甚明晰，他一邊反思一邊探索前行。
　　
　　① 竹內好著，孫歌編：《近代的超克》第14、１10頁，生活·讀書·新知三聯書店，2005。
　　② 竹內好著，孫歌編：《近代的超克》第１14頁。竹內好所引，為《三閑集·魯迅著譯書目·后記》中語。
　　③ 《魯迅全集》第13卷，第446頁，人民文學出版社，１981。
　　④ 《魯迅全集》第4卷，第512頁。
　　⑤ 《魯迅全集》第6卷，第10頁。
　　⑥ 章太炎：《答鐵錚》。
　　⑦ 哈貝馬斯：《現代的時代意識及其自我確證的要求》，見周憲編：《文化現代性精粹讀本》，第16、18頁，北京，中國人民大學出版社，2006。
　　⑧ 梁漱溟：《中國文化要義》，第51頁，上海，學林出版社，1987。
　　⑨、{11}－{17}、{19}、{21}、{22}、{27}、{29}、{33}、{34}、{36}、{51}、{59}、{62}、{63}、{66}、{67}、{71} 《魯迅全集》第1卷，第53、57、25、30、32、35、26、28、215、121、125、124、285、52—53、63、56、311—312、35、286、286、65、284、285、286、284頁。
　　⑩ 《魯迅全集》第8卷，第26頁。
　　{18} 《魯迅全集》第6卷，第239頁。
　　{20} 《魯迅全集》第2卷，第251頁。
　　{23} 《魯迅全集》第6卷，第314—316頁。
　　{24} 卡林內斯庫：《兩種現代性》，見周憲編：《文化現代性精粹讀本》，第109頁。
　　{25} 《魯迅全集》第4卷，第588頁。
　　{26} 《魯迅全集》第3卷，第413—414頁。
　　{28} 《魯迅全集》第7卷，第81—82頁。
　　{30} 卡林內斯庫：《現代性，現代主義，現代化——現代主義的變奏曲》，見周憲編：《文化現代性精粹讀本》，第81頁。
　　{31} 卡林內斯庫：《現代性，現代主義，現代化——現代主義的變奏曲》，見周憲編：《文化現代性精粹讀本》，第86頁。
　　{32} 《魯迅全集》第8卷，第24頁。
　　{35} 《魯迅全集》第7卷，第389頁。
　　{37} 《魯迅全集》第3卷，第4頁。
　　{38} 《魯迅全集》第5卷，第403頁。
　　{39} 《李大釗文集》（上），第595頁，北京，人民出版社，1984。
　　{40} 周作人：《平民文學》，《新文學大系·建設理論集》，第2１1頁，上海良友圖書印刷公司，1935。
　　{41} 《孝女耐兒傳·序》。
　　{42} 周作人：《文學的貴族性》，《晨報》1928年1月1日《副刊》。
　　{43} 沈從文：《邊城·題記》。
　　{44} 《我愛這土地》。
　　{45} 《魯迅全集》第4卷，第512頁。
　　{46} 《魯迅全集》第6集，第233頁。
　　{47} 《魯迅全集》第6集，第278頁。
　　{48} 《魯迅全集》第4集，第614頁。
　　{49} 王安憶：《類型的美》，載《二十一世紀：魯迅和我們》，第438、440頁，北京，人民文學出版社，2001。
　　{50} 參閱李澤厚《章太炎剖析》與《略論魯迅思想的發展》，載《中國近代思想史論》，第406、446頁，北京，人民出版社，1979。
　　{52} 《魯迅全集》第3卷，第244頁。
　　
　　{53} 《魯迅全集》第6卷，第318頁。
　　{54} 《敬告讀者》，載《新月》月刊，第2卷第6、7合刊。
　　{55} 梁實秋：《紳士》，載《新月》月刊，第1卷第8期。
　　{56} 《〈新月〉的態度》，載《新月》月刊，第一卷第一號，見《中國新文學大系（1927—1937）文學理論集二》，第201、202頁，上海文藝出版社，1987。
　　{57} 梁實秋：《文學與革命》。見《中國新文學大系（1927—1937）文學理論集二》，第212頁、第211頁。
　　{58} 《魯迅全集》第4卷，第246頁。
　　
　　{60} 《魯迅全集》第7卷，第82頁。
　　{61}《魯迅全集》第4卷，第426頁。
　　{64} 《魯迅全集》第3卷，第454頁。
　　{65}《魯迅全集》第2卷，第183頁。
　　{68} 《魯迅全集》第4卷。第209頁。
　　{69} 《魯迅全集》第4卷。第191頁。
　　{70}《魯迅全集》第11卷，第63頁。
　　{72} 《魯迅全集》第7卷，第１18頁。
　　{73} 卡林內斯庫：《現代性，現代主義，現代化——現代主義的變奏曲》，見周憲編：《文化現代性精粹讀本》，第86頁。
　　{74} 許壽裳：《我所認識的魯迅》，第59頁，人民文學出版社，1９７８。