《世說新語》中魏晉士人關于理想人格的建構與實現

　　內容提要：魏晉時期，才性、情理、性情等命題是玄學清談的重要內容。而關于這些問題的討論也影響了魏晉士人關于理想人格的建構。本文從三個方面分析了魏晉士人理想人格的內涵：第一，重才智，輕性行；第二，肯定“情之所衷，正在我輩”，第三，情感表達的最高境界不是任情恣性，而是“性其情”，即抑情順理，以理遣情。雖然個體不可能完全實現理想人格，但通過不斷的自我完善可以無限接近這一境界。
　　關鍵詞 魏晉士人 理想人格 才性 五情 以理遣情
　　〔中圖分類號〕I2062 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2008)02-0128-05
　　
　　《世說新語》上承東漢桓靈之世，下訖南朝劉宋之初，通過一個個故事片斷再現了魏晉士人鮮活生動的生活場景，塑造出栩栩如生的士人群體形象。他們張揚個性，恃才使氣，以體認玄虛，遺落世情為高，相對于注重社會價值的前輩們，他們更關注于個體精神的逍遙抱一，風流得意。本文選取“理想人格”的角度，在精讀文本的基礎上，聯系當時思想背景來解析他們關于理想人格的建構與實現，希望由此更深入地探究其精神生活與心理特征。
　　
　　人格指“人在一定的社會制度與傳統文化中形成的、旨在調整人與自然，人與社會，人與人（包括與自身）之間關系的行為準則，以及在實際行為中所凸現出來的精神素質。”朱義祿：《儒家理想人格與中國文化》，復旦大學出版社，2006年版，第7頁。）而理想人格則是人們最為推崇的人格范型，它體現了這一時期文化的基本特征與價值標準。魏晉時期，社會動蕩，思想界也呈現玄、佛、道多元發展的興盛狀態，作為載體與傳播者，魏晉士人的思想也呈現出豐富多彩的面貌。那么，他們在現實生活中推崇與實踐的理想人格如何呢？
　　才性之辨——重才智，輕性行
　　漢魏之時，才性之辨是名理學家探討的重要命題。才指個體才學智慧；而性謂本性或天性。何晏注“夫子之言性與天道不可得而聞也”時說：“性者，人之所受以生也。”認為性秉之于天道自然，合于天理。嵇康也認為人的真性在于其本之自然之性，郭象在《莊子注》中提出“物各有性，性各有極”〔清〕郭慶藩：《莊子集釋》卷一《逍遙游》，中華書局，1961年版，第11頁。），“性分各自為者，皆在至理中來，故不可免”〔清〕郭慶藩：《莊子集釋》卷七《達生》，中華書局，1961年版，第631頁。）的觀點，認為性理相通。魏晉之世，“才性”問題由社會倫理發展到宇宙本體問題的討論，涉及到才性、性情，性理等問題。這種討論實際影響到時人關于理想人格內涵的探討與實現。
　　
　　漢代以來推舉人才的察舉與征辟之制強調才性統一。魏時品鑒人物專著《人物志》便依據秉性不同而把人
　　分成“圣人”、“兼材”、“偏材”三等，因性別才，又分為十二種人才。“性言其質，才名其用”魏袁準：《才性論》，嚴可均輯《全上古三代秦漢三國六朝文》之《全晉文》卷五十四，中華書局，1958年版，第1769頁。）的觀點被時人所接受。就理論而言，“性”因天而成，無好惡之分，但實際品評中常賦于先天之性以仁孝道德等內容，如《方正》篇“盧志于眾坐問陸士衡”條劉注引《魏志》“父植，……選舉，先性行而后言才”余嘉錫：《世說新語箋疏》，《方正》篇，上海古籍出版社，1993年版，第299頁。下文引文皆出自本書，不復一一注明。），性行表示德行置于才能之上。魏九品官人制的中正品狀，品美其性，狀顯其才，常有性美而才庸或才俊而性鄙者，性才不符是普遍的情形，《世說新語?輕詆》篇“褚太傅南下”條便說時人鄙薄孫綽“才而性鄙”。才與性是當時品評推薦人物常用標準之一。而才性四本《世說新語?文學篇》“鐘會撰四本論”劉注引魏志曰：“會論才性同異，傳于世。四本者：言才性同，才性異，才性合，才性離也。”）也是魏晉玄學清談的重要命題。因為資料缺失，才性四本的具體內容已不可確知，但由以上材料可知，這個命題在當時既有現實品評標準的實踐意義，也有探討宇宙本體的理論意義。在這種風氣的影響之下，“才”成為品評人物的標準，也成為理想人格的重要內涵。《世說新語》中處處體現對個人才智的推崇與贊頌。如《品藻》：
　　
　　庾道季云：“廉頗、藺相如雖千載上死人，懔懔恒如有生氣。曹蜍、李志雖見在，厭厭如九泉下人。人皆如此，便可結繩而治，但恐狐貍猯狢啖盡。
　　
　　推崇有才智胸襟的古人如廉頗、藺相如雖死如生，虎虎有生氣；曹蜍、李志雖為當世高官，權重一時，卻因庸庸碌碌、缺少才智而被貶為“厭厭如九泉下人”。不禁令人想起《三國志》中孔融勸劉備任徐州牧時稱擁有重兵，而且四世三公的袁術為冢中枯骨，而曹操也曾對劉備說：“今天下英雄，唯使君與操耳。本初之徒，不足數也”〔晉〕陳壽，〔宋〕裴松之注：《三國志》卷三十二《蜀志?先主傳》，中華書局，1995年版，第875頁。）。相對于個人的謀略與才智而言，家族出身、權勢重兵，甚至生死都不再重要。于是在彼時，才華橫溢、機敏過人成為品評人物高低優劣的重要標準。《言語》、《政事》、《文學》、《方正》、《賢媛》、《排調》等篇章記錄了一個個精彩生動的小故事，體現了時人推崇的各種才能機智：通達機警、文思敏捷、賢德良吏、玄理穎悟，甚至詼諧幽默。
　　《世說新語》處處可見對文學上超拔俊逸之才的稱頌贊譽。《文學》篇中多記知識分子間的清談應對和探討文藝的片斷。曹植七步成詩，才思迅捷，時人稱善；阮籍宿醉扶起，草成《勸進文》，“時人以為神筆。”袁宏機對辯速、文章絕美，曾受到謝尚、桓溫和謝安等名士權臣的稱賞贊頌。而在玄學清談時對義理別有所見，卓然新發者更受到敬重與嘉許。支遁援佛入道，解莊能夠標新立異，時論以此高之。于法開、竺法深、康僧淵、竺法汰等僧人也以個人才辯思理立足于權貴士林。
　　在當時風氣中，“才智”作為理想人格的重要內涵，不僅男性品評以此為標準，女子亦復如是。在這樣的社會氛圍之中，為了表現個人才情智力，甚至出現了挑戰禁忌有違綱常倫理的言行。六朝之時，最重避諱，觸犯家諱便被理解成一種公然的挑釁行為，如《方正》篇“盧志于眾坐”條。然而《排調》篇中卻有兩則為了考校才智而故意觸犯家諱的嘲戲之語：“晉文帝與二陳共車”與“庾園客詣孫監”，這些都是朋友之間的玩笑之語。在嚴格避諱的風習之下如何會出現這樣的現象呢？其實，對文人來講，這類應對酬答更像是智力游戲，在游戲中通過挑戰日常生活須時時遵守的綱常倫理禁忌展現自己的才智，從而獲得心理滿足。
　　從以上所述可見，“才智”是當時理想人格的重要內涵，而前代評價人物的核心標準“品德”卻有意無意地被忽略。《德行》和《方正》，所嘉許推崇的道德觀念涉及仁、忠、孝、義、禮、信等傳統道德觀，然而，在《世說新語》中這些品德已不再是評判人格的決定因素。當才德之間有沖突時，則取才舍德：
　　
　　然日磾之賢，盡于仁孝忠誠、德言純至，非為明達足論。高座心造峰極，交俊以神，風領朗越，過之遠矣。〔梁〕釋慧皎撰，湯用彤點校：《高僧傳》卷一《譯經》，中華書局，1996年版，第31頁。）
　　
　　王珉拿金日磾與帛尸梨密多羅對比，一言其德，一言其才，才已凌駕德之上。詳而言之，才德雖然都是個人品性，德行倫理體現的是群體的價值判斷，關注個體對群體與社會各種規范的服從程度；而才卻是完全屬于“自我”的品質。重才輕德之風實肇始于東漢末年。余嘉錫先生在《任誕》篇首按語中說到：“自曹操求不仁不孝之人，而節義衰。”余嘉錫：《世說新語箋疏》，上海古籍出版社，1993年版，第725頁。）曹操提出的“唯才是舉”觀念對時代風氣的影響顯而易見。繼之的司馬氏雖以孝立國，但統治策略卻直接導致了社會道德觀念的混淆。元康時期文人無行，重利輕德便是這種情形的直接后果羅宗強：《魏晉南北朝文學思想史》，中華書局，1996年版，第78-80頁。）。
　　
　　要而言之，魏晉士人對才性問題多有辨析，一方面探討其蘊含關于宇宙本體的理論內涵，同時也將其作為人物品評的重要標準。才智成為理想人格的重要內涵之一，文人名士多以才自矜，恃才使氣，重才智、輕性行成為普遍的社會風氣。
　　
　　情之所衷，正在我輩——“情”的表現與表達
　　
　　魏晉時期，玄佛道多元并興的思想狀況使士人們可以脫略束縛，重新審視自我。個體的感性世界蘇醒了，活潑生動的情感也紛紛呈現出來，喜怒哀樂怨，親情、愛情、友情和對山水人物等一切美好事物的賞愛之情，都通過不同的方式表達出來。“有情”被認為是士人先天人格修養的重要內容。“情之所鐘，正在我輩”的觀念（《傷逝》“王戎喪兒萬子”條）已被時人接受。魏晉士人的精神世界是鮮活生動的，他們的情感是敏銳深摯的。
　　日常生活中的親情最為自然樸素，也易為人忽略，魏晉士人對親情的捕捉與感受卻極為細膩生動：
　　
　　謝太傅語王右軍曰：“中年傷于哀樂，與親友別，輒作數日惡。”王曰：“年在桑榆，自然至此，正賴絲竹陶寫。恒恐兒輩覺，損欣樂之趣。（《言語篇》）
　　
　　魏晉時最重門第閥閱，家族的權勢和地位決定了個體發展之路，東晉后陳郡謝氏家族逐漸成為聲勢顯赫的甲等士族，謝安因其才識地位，當仁不讓地擔當起培養教導后輩子侄的責任，他在不傷害子侄自尊的情形之下委婉地燒掉謝玄的紫羅香袋，又糾正謝朗無意中觸父親之諱事，還常常聚子侄一起探討文義，清談玄理，培養子侄的才學見識與家族責任感和榮譽感，而后輩也頗能理解他“芝蘭玉樹，欲使其生于階庭耳”（《言語篇》“謝太傅問諸子侄”）的良苦用心。謝安與他們的感情可想而知，臨別而生傷感之情也理所當然。謝安喜好伎樂常受時人非難，但深諳情理的王羲之解讀時甚至把長輩惜別又不愿影響兒孫輩心情這樣幽渺微妙的情緒傳達出來。王羲之的理解建立在他和謝安有相似的情感體驗：“頃東游還，修植桑果，今盛敷榮，率諸子，抱弱孫，游觀其間，有一味之甘，割而分之，以娛目前”〔唐〕房玄齡等撰《晉書》卷八十《王羲之傳》，中華書局，1974年版，第2102頁。），天倫之樂帶給他心理愉悅，流連山水使他發出“卒當樂死”的感慨。與謝安為遣離情而“絲竹陶寫”之舉不同，王羲之通過寄情山水、散發林阿來遣難解之情，方式不同但有情為一，遣情為同。
　　親情之外，朋友之情、兩性之愛，甚至感時傷逝的種種微妙思緒都進入到他們的情感領域。《傷逝》篇中多有生死離別之情的感受與描述，真摯而深厚的情感甚至超載了生死的界限。“支道林喪法虔之后”記支遁在知己竺法虔去世后感到精神空虛寂寞，不禁感嘆“冥契既逝，發言莫賞，中心蘊結，余其亡矣！”后在不到一年的時間里郁郁而亡。而現實中傷時悲逝、感念人生之情更是比比皆是。桓伊“一往有深情”（《任誕》），王廞自嘆“終當為情死”（《任誕》）；桓溫北征，見先前手植之柳時“攀枝執條，泫然流淚”。凡此種種，可見魏晉士人已開始審視自我的情感世界，沒有把這種“感物而動”的情感一筆抹煞。
　　魏晉士人在生活中從不諱言對美麗事物的賞愛之情，人物山水都進入到了他們的審美感受領域。《文學》篇中“王子敬云：‘從山陰道上行’”、“顧長康從會稽還”等以簡潔傳神的語言傳達了個體面對山水美景時內心的情緒。以后者為例：“人問山川之美，顧云：“千巖競秀，萬壑爭流，草木蒙籠其上，若云興霞蔚。”山水景物已不是純粹客觀描寫，“競”、“爭”直以自我之情感貫注于無生命之山樹瀑流之上，使其充滿了靈動的魅力。魏晉之時，文人雅士徜徉流連山水之中，不僅在于山水美景的娛情之效，更重要的是通過山水以遣情悟理（詳見第三部分）。當自然山水作為審美對象進入主體感受領域時，山水文學隨之產生了。
　　這種深沉真摯的情感在表達時很難遵循“禮”的規范。“禮”本是效法自然，順應人情而定：“凡禮之大體，體天地，法四時，則陰陽，順人情，故謂之禮。”《喪服四制第四十九》陳澧《禮記集說》，上海古籍出版社，第339頁。）然而，禮制卻限制了情感的自由發揮。在尊重個性，重視自我的時代氛圍下，常可見任情越禮現象。《任誕篇》“阮籍遭母喪”最有代表性。喪禮儀式繁復嚴謹，《禮記》數篇都涉及到喪禮的規制，阮籍所為違背喪制，而他的行為卻淵源有自。《世說新語?德行篇》“王戎、和嶠同時遭大喪”條余嘉錫先生箋疏提到《后漢書?逸民傳》中的戴良喪母事，究其根源，戴良之辯或出于《論語?八佾》中孔子之言：“喪與其易也，寧戚。”言嚴格遵循禮儀規章不如有哀痛慘怛之實。阮籍在何曾的攻擊之下依舊淡然處之，想來其心中所思當與戴良同，只是不屑反駁而已。戴良雖有辯論，當時的輿論清議卻對他的行為頗不以為然；阮籍雖沒有反駁，但時風所趨，居喪無禮竟成為大家效法的對象。《世說新語?德行篇》“王戎、和嶠同時遭大喪”條，和嶠喪不備禮，卻因哀毀骨立而為世人所貴。而《言語》篇又記：“簡文崩，孝武年十余歲立，至暝不臨。左右啟‘依常應臨’帝曰：‘至則哭，何常之有！’”孝武的回答恰肯定個體之情對于外在之“禮”的超越與突破。
　　西晉以孝治國，而居喪無禮者居然受到嘉許，看似矛盾，實非矛盾。阮籍雖曾傲然宣稱“禮豈為我輩設也”（《任誕》），《大人先生傳》也對儒家正人君子極盡諷刺之能事，嵇康在《與山世源絕交書》中大談七不堪與二甚不可，菲薄湯武，攻擊禮教。然細品文意，發現他們所菲薄與反對的并不是禮教本身，而是禮教的外在形式，就其內心而言卻是真正篤于禮意者。這一點魯迅先生在《魏晉風度及文章與藥和酒的關系》一文中早已指出。不過，他們的行為客觀上帶來社會風氣的敗壞與混亂，倒是阮籍等始料不及的。
　　喪禮之外，《世說新語》中多處記載魏晉士人日常生活中種種任情越禮之舉。《簡傲》篇王徽之賞好竹交友，王獻之非禮賞名園，《傷逝》篇曹丕和孫子荊學驢鳴悼友，王戎喪子幾乎滅性，《任誕》篇阮籍送嫂與別，王徽之與桓伊郊野吹笛，凡此種種，都在盡情展現自己的喜怒哀樂，而對個體情感的放縱恰恰體現了對個性的欣賞與尊重。得意忘言本是當時探討最多的玄學命題之一，他們這種任情越禮的行為恰是這一理論命題在現實中的實踐。禮意已得，屬于津梁這一層面的外在規范是否遵循便不再重要了。
　　
　　抑情順理——情的節制與轉移
　　
　　對魏晉士人而言，情是必要而且值得肯定的。他們以“有情”自許，把“情”看作是理想人格的重要內涵之一，在情感表達上也常常有任情越禮之舉。然而，相對于恣情任性、毫無節制的情感表達而言，魏晉士人更欣賞節制與轉移情感。表現于外則是處變不驚，臨危不亂，喜怒哀樂不形于色，《雅量篇》多有此類記載，這里涉及到日常生活中的種種情緒：悲傷、憤怒、羞愧、驚恐、喜悅等，對這些情緒的理性處理體現了個體性格中包容、鎮定與從容，這都是當時備受推崇的人格因素。《德行篇》“王戎云：“與嵇康居二十年，未嘗見其喜慍之色”條，劉注引《康別傳》曰：“康性含垢藏瑕，愛惡不爭于懷，喜怒不寄于顏。……未嘗見其疾聲朱顏。此亦方中之美范，人倫之勝業也”，可見這種評價標準已被士人普遍接受。
　　《雅量》篇“豫章太守顧邵”條談到魏晉士人排斥過度放縱情感的原因：顧雍知子之喪，心中固然悲痛萬分，但他極力控制哀情，做到“神氣不變”。由其自嘆之語：“已無延陵之高，豈可有喪明之責？”可知支持他這么做的理論依據在于合禮保明。延陵葬子，處處合于禮儀，子夏哭子喪明，被曾子譏諷勸喻，過度的悲傷或快樂都容易滅性喪明。在相似的境況中，像延陵、曾子和子夏那樣才符合理想人格的標準。這便是控制悲痛之情使其表現于外時合乎理，再以理化情，最終遣去悲意，神明朗然。“明”為何意呢？《老子》十六章：“復命曰常，知常曰明”，三十三章“知人者智，自知者明”，五十二章“見小曰明”，可知“明”是指能夠洞幽察微、體悟至理的內在智慧。保持神明是體悟玄道至理的基礎，而“悟理”則可以遣去世俗之情。何謂“理”？“物無妄然，必由其理”王弼著《周易略例》，樓宇烈校釋《王弼集校釋》中華書局，1980年版，第592頁。），“理”指事物存在的根據，即本體道，天理。以理遣情與當時圣人人格的討論有關。
　　
　　魏晉時期“老不及圣”是大家的共識，何晏、王弼、向秀和郭象持此觀點。而圣人有情與否是魏晉玄學的核心命題。何晏主張“圣人無情”，而王弼則主張“圣人有情”，認為“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。”〔晉〕陳壽，〔宋〕裴松之注《三國志》卷二十八《鐘會傳附王弼傳》，中華書局，1995年版，第795頁。）向秀和郭象在《莊子注》發展了王弼的理論，提出“無情之情”之論。時至東晉，有情之論已被時人普遍所接受。圣人智慧自備，人格完善，能時刻保持“神明”的境界。圣人與凡人一樣，天賦五情為自然之性，應對萬物時也有喜怒哀樂怨之情，但圣人有感于物卻循理而動，于是情役于理，無累于物。“人之性稟諸天理，不妄則全性，故情之發也如循于正，由其理，則率性而動，雖動而不傷靜者也。……動而正，則約情使合于理而性能制情。動而邪，則久之必至縱情以物累其生而情乃制性。情制性則人為情的奴隸（為情所累）而放其心，日流于邪僻。性制情，則感物而動，動不違理，故行為一歸于正。”《王弼圣人有情論釋》，湯用彤：《湯用彤選集》天津人民出版社，1995年版，第257-258頁。）圣人因為能做到性其情，所以感物而動，動不違理。而普通人能不能達到圣人的境界呢？
　　先秦儒學中，荀子提出只要勤于后天修養，人人皆可以為堯舜。自漢代以訖魏晉，逐漸盛行圣人生知，不可學而至的觀點。玄學家也認為圣人體天道至理，而天道盈虛非人力所能達到，主張圣人不可學不可至。但儒家又有見賢思齊的教誨，勉勵人們去學習圣道，由《世說新語?言語》“孫齊田、齊莊二人小時條”可知魏晉時人雖然認為圣人不可學不可至，但都不廢勸教勉學，鼓勵人們以圣者的標準來規范自我之立身行事。謝安所言“賢圣去人，其閑亦邇。”（《言語》）認為凡圣之間并沒有不可逾越的鴻溝，而簡文感嘆“陶練之功，尚不可誣。”（《文學》）則強調個體為達到理想人格需要不斷努力。
　　在魏晉士人看來，圣人人格或許難以達到，但在自我理想人格的設計與實踐中卻以圣人人格為標準，通過不斷的努力接近圣人理想人格。圣人能夠應物而無累于物的根本在于循理而動，神明則是循理的的基礎。所以體玄悟理時要心境澄澈，志氣專一，只有如此方能保持“神明”。具體而言，要如嵇康在《養生論》中所言：“愛憎不棲于情，憂喜不留于意，泊然無感而體氣和平……。”因此，魏晉士人雖然肯定五情是人格修養的必要內涵，但又強調要抑情順理，以理遣情，保持神明朗徹，認為如此方能如圣人一樣不以情累生。
　　在完善自我人格修養、以理遣情的實踐中，自然山水起到了重要作用。在玄學家看來，自然萬物中蘊含大道至理，隨著漢末希企隱逸之風的進一步盛行，樂山好水成為一代風尚。于是在魏晉士人的觀念中，蘊含自然中的道就集中到山水中，山水成為道（理）的化身與載體。這樣，當主體“方寸湛然，固以玄對山水”余嘉錫：《世說新語箋疏》《容止》篇，上海古籍出版社，1993年版，第616頁。）之時，便可由山水悟道（理），由此遣去胸中世俗之情。王羲之《蘭亭詩》言：“仰望碧天際，俯磐綠水濱。寥朗無崖觀，寓目理自陳”，仰望春日湛然清新的天空，俯察曲水流芳碧草清清的河岸，悠然忘我而與物冥合，胸中玄思與山水所蘊之理遙相呼應，主體由此而獲得精神愉悅，這種愉悅與初對山水之時所感的喜怒哀樂怨等世俗五情已大不相同。東晉玄言詩人對此多有論述：“誰能無此慨，散之在推理”（王羲之《蘭亭詩》），“散懷山水，蕭然忘羈”（王徽之《蘭亭詩》），等，都強調主體在自然山水中悟理遣情，當悟及“理”在萬物中生生不滅的永恒時，便可超脫個體生死困惑的痛苦，得以豁然達觀，從而達到遣情散懷的目的。
　　綜上所述可知，在魏晉士人看來，稟于自然的先天之性為人品底色，有仁契理，圣人之性為“中和之質”，所以能夠總達眾材；常人只能是五常之性中偏據一材：“或明于見物，或勇于決斷，人情貪亷，各有所止。”〔三國〕嵇康：《明膽論》，見嚴可均輯《全上古三代秦漢三國六朝文》之《全三國文》卷五十，中華書局，1958年版，第1336頁。）圣人天賦五情，循理而動，應物而無累于物；凡人任情，喜怒違理，雖然凡不及圣，但常人可以通過陶冶修煉不斷完善自我人格修養以期接近圣人境界。正是基于這種認識，從《世說新語》中我們可以看出，有才、有情是時人心目中理想人格的必要內涵，才是先天之性在社會生活中的體現反映，而情為個體心性之源。而情在表達中注意節制，抑情順理以保持神明朗徹成為接近理想人格的必要方式。
　　作者單位：浙江工業大學
　　責任編輯：楊立民