彝族與道教人學思想比較研究

摘要：彝族與道教都有豐富的人學思想，盡管很難在其話語層面上直接看到人性、人的本質、人的存在等現代人學理論的范疇、命題，但它們都以人為核心，圍繞人的主題，作了許多有益的、積極的思考。兩者各有特色的人學思想影響了中國文化和中國人精神的發展，激發了民族自信心和自豪感。

關鍵詞：彝族；道教；人學思想

中圖分類號：D089.3文獻標識碼：Ａ文章編號：１００３－８５４Ｘ（２００8）08－００56－０4

翻開人類思想史的宏大書卷，“人”的形象浮動在每一頁的字里行間；縱觀各種思想流派，都以某種方式在苦苦地思索著“人”的問題或與人相關的問題。道教和彝族先民都對“人”的問題進行了大量的探索，積累了異常豐富的資料，并成為各自理論中的核心內容之一。且道教作為中國土生土長的宗教，早在漢末唐初就傳入彝族先民的聚居地，后來隨著政治、經濟等各方面的因素聯系的加強，彝族與道教在思想上的交流也越來越頻繁，從而兩者在人學思想方面有許多相通、相融之處。

一、人對自身的認識

1. 人的起源

人的起源問題是對“人”進行探索的起點，道教和彝族先民都按照自己特有的認識方式來試圖解決這個宇宙之謎。

在生產力水平和思維能力低下的時代，彝族先民認為：“那個時候啊（最初世界），男神阿熱，女神阿咪，稱八錢白泥，稱九錢黃泥；白泥做女人，黃泥做男人”①；或“格滋天神來造人。天上撒下三把雪，落地變成三代人”；或“米恒哲大神去找，找出五種呀，五種東西來，用它來造人：一種就是金，二種就是木，三種就是水，四種就是土，五種就是火。五種東西呀，全部都找到。大神米恒哲，他就開始造，造出一個女，造出一個男，一男一女呀，終于造好了”②。這些說明，彝族先民把人的起源歸功于“神”，包含著宗教有神論思想的萌芽，對自身的宗教發展有重要作用；但又認為人是“神”用“泥土”、“雪”和“五行”等物質造成的，而不是神從虛無、空無中創造出來的。后來隨著社會生產力和思維水平的提高以及不斷受到其它文化的影響，彝族先民形成了概括性強、抽象性高的氣本源論思想。他們認為：“萬事萬物的總根子都是清濁二氣”③，“清氣翻為青，濁氣翻為紅，青氣變為哎（影），紅氣變為哺（形）。哎產希慕遮，哺成希堵左，人乃道珠裔，人根在天上，繁衍于地上。”④ 這就是說，“人體的根本，也是形成天的青、清之氣與凝成地的紅、濁之氣”⑤，人是由清濁二氣互相交合產生人的影形（哎哺），然后經過一系列的影形“兩相配”的發展和變化而形成的。

在人的起源問題上，道教認為：“道之委也，虛化神，神化氣，氣化形，形生而萬物所以塞也；道之用也，形化氣，氣化神，神化虛，虛明而萬物所以通也”⑥；“是以三物相感，順則成人，……何謂順？一生二，二生三，三生萬物。故虛化神，神化氣，氣化精，精化形，形乃成人?！雹?這說明道自虛無狀態中生出先天一氣，再從先天一氣產生陰陽二性，陰陽二性的矛盾運動則又分別產生出神、氣、形三大元素，并由這三種元素中的神產生氣，氣再化生精，精最后又產生形，至此形氣神俱備，人因此而產生。另外，道教作為一種以神仙信仰為核心的宗教，也主張一種由“神”創造人的生成論，認為“太上老君”乃天地之根本，萬物莫不由之而生成。具體過程是“太初之時，老君從虛空而下，為太初之師，口吐開天經。……得此老君開天之經，清濁已分，清氣上升為天，濁氣下沉為地，……雖有日月，未有人民。漸始初生，上取天精，下取地精，中間和合，以成一神，名曰人也。天地既空，三分始有，生生之類”⑧。這里，太上老君雖具有“道”一樣的功能與地位，但他是通過本體之“道”的人格化而成的，具體來說，“一在天地外，入在天地間，但往來人身中耳，都皮裹悉是，非獨一處，一散為氣，聚形為太上老君，長治昆侖，或言虛無，或言自然，或言無名，皆同一耳”⑨?！耙弧本褪恰暗馈?，“一聚形為太上老君”就表明了太上老君就是“道”，只是多了意識和道德情感等人的屬性而已。

2. 人的生活歷程

彝族先民不僅探討了人的起源問題，還描繪了人的生命歷程?！肮盼舻夷镜谊▊髡f中的地名）狄吉瑟姑娘，婚配異族郎，一夜語不諧，二夜語相合，……四夜披氈衣，五夜情愛濃，……八夜同體溫，九夜情脈脈。古昔人禽不相同，一月如秋水，二月尖草葉，三月如青蛙，四月四腳蛇，五月山壁虎，六月具人形，七月母體轉，八月母氣合（彝族謂胎兒在母體中八月方有氣息，與母氣同出），九月母懷抱?！雹?這段話詳細地描述了人的生命的產生過程，說明人的產生是男女夫婦物之造化的結果，具有一定的科學性。彝族先民不僅認為人的孕育是自然物化的結果，還認為人的成長同樣貫穿著這一原則，“爾生一月時，動小質不清，爾生二月時，啼聲震中庭，爾生九月時，口間露笑色。爾生滿一歲，阿布布學語，……爾生滿六歲，學詩與識字，爾生滿七歲，畜牧與作稼”{11}，“人到三十歲，青春期已過，……人過了花甲，兩鬢該斑白”{12}。“人到七十七，人生之余年，邁步屋檐止，雞肉米飯味不鮮，……人到九十九，眼不明，口不靈，腳步難邁手持棍?！眥13} “初為一年一年地衰老，爾后一月一月地衰老，最后一天一天地衰老，……人老就要死。”{14} 這些話說明了個人的生、長、老、死是一個自然變化的過程。

道教在對人的生命歷程的認識上也有相同的觀點：“天地媾精，陰陽布化，萬物以生。承其宿業，分靈道一，父母和合，人受其生。始一月為胞，精血凝也；二月成胎，形兆胚也；三月陽神為三魂，動而生也；四月陰靈為七魄，靜鎮形也；五月五行分五藏，以安神也；六月六律定六腑，用滋靈也；七月七精開竅，通光明也；八月八景神具，降真靈也；九月宮室羅布，以定精也；十月氣足，萬象成也。”{15} 即人之生命是由父精母血和合孕育生長而成。人孕育產生之后，其生活歷程，“大化有四：嬰孩也，少壯也，老耄也，死亡也。其在嬰孩，氣專志一，和之至也；物不傷焉，德莫加焉。其在少壯，則氣血飄溢，欲慮充起；物所攻焉，德故衰焉。其在老耄，則欲慮柔焉，體將休焉，物莫先焉。雖未及嬰孩之全，方于少壯，間矣。其在死亡也，則之于息焉，反其極矣”{16}。并認為死乃自然界的一種必然現象，“夫物生者，皆有終盡，人生亦有死，天地之格法也”{17}。

由上可看出，彝族先民和道教在人的起源問題上都形成了自己獨具特色的思想，都認為人及萬物不是憑空從虛無中產生的。但道教在肯定“道”創造人的同時，引入了至上神——太上老君創造人的理論，強調“道”與“太上老君”具有同一性，“大道之身，即老君也”。“道”創造人也就是至上神——太上老君創造人。這就與彝族先民中人由“神”創生或“氣生人”的觀點有著很大不同。在“道”、“氣”等創造人的大前提下，彝族先民和道教又從具體的個體生命的角度，對人的生長發育有了較全面系統的認識，準確了解人是男女交合而孕育并懷胎十月誕生，并且試圖說明每個時間段內生命發育成長的具體狀況。人經過生、長、老、死的生活歷程，這符合人自身的發展規律，有一定的科學性和合理性。但道教對人的生活歷程的描述似乎充滿了神秘的色彩，使人們對生命滿懷敬畏，充滿神圣；彝族先民對人的生活歷程的描述則相對樸實，易于理解。

二、人與自然的關系

1. 人在宇宙中的地位

道教和彝族先民在對人自身發展的認識的基礎上，進一步揭示了人在宇宙中的地位，并表現出大致相似的觀點：肯定人的主體性，發揮人的主體作用，從而為解決人的本質問題增添了真理的顆粒。

彝族先民認為，人相對于世界萬物而言，地位是至高的，“有了天地后，大的就是人”{18}。彝族先民在意識到人的地位高于萬物后，還認為“人類繁衍后，由人管萬物。人是天的母，人是天的父，人來管日月，人來管清濁。人是地的父，人是地的母，大地由人管。還管河洞湖”{19}。人通過“管天”、“管地”來支配自然界，從而成為自然的主人，這使人為萬物之靈的思想表現得尤為突出。

道教在人在宇宙中的地位問題上的論斷是相似的，認為“夫人生于天地之間，稟二氣之和，冠萬物之首，居最靈之位，總五行之英，參于三才，與天地并德，豈不貴乎？”{20} “有生最靈，莫過于人”{21}，這明確表達了人是“萬物之師長”{22}，是生物中最具靈性和智慧的一類，肯定了人類的認識能力和主體性。另外，道教提出，“我命在我，不屬天地。我不視，不聽，不知，神不出身，與道同久。吾與天地分一氣而治，自守根本也”{23}?！拔颐谖也辉谔臁边@一命題一直貫穿以后的整個道教史，反映了人類要發揮主體性擺脫天命限制的努力，體現了人的最高主體性。

2. 天人關系

天人關系是中國古代人學思想特有的命題。彝族先民認為，人類“生以天為根，長以地為法”，人體“皆取法于天地之體”{24}?！疤焐嫌腥赵?，人就有一對眼睛；天上有風，人就有氣；天會鳴雷，人就會說話；天有晴朗，人有喜樂；天有陰霾，人有心怒；天有云彩，人有衣裳；天有星辰八萬四千顆，人有頭發八萬四千根；天的周圍三百六十度，人的骨頭三百六十節。這樣看來，人本是天生的，是仿天體形成的，人知道的天也知道，天知道的人也知道?！眥25} 這里，通過人與天的簡單類比，提出了天人相應的思想。人與天的根本是氣，二者的關系是：“眼看不見，是濁氣感染；耳聽不明，是穢氣充塞；口講不清，是邪氣梗阻；心想不通，是不懂天地變化的規律。人體運動與天象配合的道理就是這些。”{26}

道教則認為人和天都源于道，二者在性質與結構上是相對應的：“天地之間人為貴，然囿于形而莫知其所以貴也。頭圓像天，足方像地，目像日月，毛發肉骨像山林土石。呼為風，呵為露，喜而景星慶云，怒而震霆迅雷，血液流潤而江河淮海，至于四肢之四時，五臟之五行，六腑之六律若是者，吾身天地同流也”{27}，“天有九星，人有九竅。天有四時，人有四大。天有地、水、火、風，人有心、精、氣、身。天有五剛，地有五剛，人有五剛。天有三才，人有三才”{28}。這種觀物比擬式表明，天中有人，人中有天，體現了天人互感互應、共成一體的思想。

彝族先民和道教在人與自然關系的認識上，都十分重視人的主體作用，強調天人合一，認為人與外部世界是一體的，是緊密聯系不可分割的。只是道教“主張天人一道，人天是相互作用相互影響的，強調天人和諧統一，認為人應和順天道，與天道齊一”{29}；而彝族先民主張的是一種天人相應的觀點，在肯定天乃自然之天的基礎上，用人副天數的比附來表現天與人的關系，比較原始粗糙，甚至顯得相當機械、牽強，體現了人應敬畏天道、順從天道的觀點。

三、人與社會的關系

1. 做人理念

古代社會，彝族先民所追求的理想人格是“蘇牧”、“德古”，是力戒空疏，崇尚德行合一、知行合一和德智合一的人格范式。具體而言，這種理想人格是尊重他人、濟世救人、重義輕利等對真、善、美及道義的追求，體現了道義原則；是肯定人的主體認知能力，肯定人的道德信仰和道德踐履是建立在個體自覺的理性判斷之上，體現了理性原則。這種對人的終極追求是彝族先民立身處世、創造物質財富和精神財富的價值基石和人生動力，是彝族數千年來保持生生不息、不斷繁榮的思想基礎。

道教以得道成仙為人生最高的價值追求，其特點是：“若夫仙人，以藥物養身，以術數延命，使內疾不生，外患不入。雖久視不死，而舊身不改，茍有其道，無以為難也?！眥30} “仙人者，或竦身入云，無翅而飛；或駕龍乘云，上造天階；或化為鳥獸，浮游青云；或潛行江海，翱翔名山；或食元氣，或茹芝草；或出入人間，則不可識；或隱其身草野之間，面生異體，體有奇毛，戀好深僻，不交流俗。”{31}神仙具有的長生不死、自由快樂、神通廣大等特性是人在現世中所夢寐以求的，因此，道教對神仙的追求是對現實生活的擺脫和追求，而神仙所具備的神異特征是喻指某種精神修養方法和理智之生活態度所帶來的生存安全和精神安寧。

2. 處世方式

在古代，彝族人與人的關系是由家支關系擴大而成，“蛤蟆生存靠水塘，猴子生存靠樹林，人類生存靠親支，彝族生存靠家支”{32}，家支利益高于一切。因此，家支內部要互濟互助，“見險出手救，猶水涸救魚群，放入海里游。救人于危急，如山中見孤鳥，放回樹林中。遺落的孤鳥，人見也傷感。見窮人憐憫，有食賜饑者、有衣送寒者”{33}。彝族先民不僅認為家支內部要互助，還意識到人與人之間也要互相尊重，“長者在場，小的不要說話，哥哥在說話，兄弟不要爭先”；“食要獻老人，話要問老人”；“朋友多為好，百友不算多，獨敵不算少”{34}?？傊?，“養育之道，教化之理，此乃一句值萬貫”{35}，只有尊敬老者、孝敬父母、濟世救人、重義輕利等，才能成為“蘇牧”、“德古”。

道教認為“長生之本，惟善為基”{36}，“若能行善無惡，功德備足者，可得白日升天，尸解神仙”{37}，能否長生成仙與人道德上的善惡緊密相關，只有達到至善方可得道成仙。“為道者以救人危使免禍，護人疾病，令不枉死，為上功也。欲求仙者，要當以忠孝和順仁信為本。若德行不修，而但務方術，皆不得長生也?！眥38}可見，崇高的道德是得道成仙的關鍵，這個原則在道教中是十分普遍的，“凡希仙學道之士，忠孝為本，利濟為先，廣積陰功，救拔人物，自然學道得成，求仙有遇”{39}；“蓋古今無不忠孝之神仙，無不忠孝之佛祖，仙佛必自忠孝中來。木有根，水有源，離忠離孝，非佛非仙?！眥40}忠孝是升仙的根源，舍此根源，神仙便成泡影。

彝族先民和道教都從做人、處世的角度來嚴格規定人們的道德操守和人與人之間的道德原則，以此協調社會各種人際關系。人與人之間要相互關愛，但是彝族先民是從社會道德角度來談的，指向明顯地是他人和社會，目的是根本消除和擺脫現實人生的各種惡性，實現社會的長治久安和生活太平。而道教“指向個人，是希望根本消除和擺脫人生的各種缺陷，實現人的健康長壽”{41}。

以上，從人與自身、自然、社會三個方面對彝族先民和道教的人學思想作了比較，我們可以發現，兩者盡管很難在其話語層面上直接看到人性、人的本質、人的存在等現代人學理論的范疇、命題，但它們都以人為核心，圍繞人的主題，作了許多有益的、積極的思考，現在看來仍會讓人為之折服。兩者各有特色的人學思想影響了中國文化和中國人精神的發展，激發了民族自信心和自豪感。我們應當結合當代人學及其它科學最新研究成果，運用馬克思主義的基本立場、觀點、方法對之進行創造性的現代轉換，從而在社會實踐中發揚光大，創造出無愧于時代的燦爛文化。

注釋：

① 云南省民族民間文學紅河調查隊搜集翻譯整理《阿細的先基》，云南人民出版社1978年版，第32－34頁。

② 王子堯翻譯、康健等整理《彝族古歌》，貴州人民出版社1989年版，第25頁。

③⑤{25}{26} 羅國義、陳英翻譯，馬學良審定《宇宙人文論》，貴州民族出版社1984年版，第59、105、96、96頁。

④ 貴州省民族研究所畢節地區彝文翻譯組編《西南彝志選》，貴州人民出版社1982年版，第12頁。

⑥ 《道藏》第23冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社1988年聯合出版，第592頁。

⑦ 《道藏》第24冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社1988年聯合出版，第16頁。

⑧{20} [宋]張君房編、李永晟點校《云笈七簽》，中華書局2003年版，第25、653頁。

⑨ 饒宗頤：《老子想爾注校正》，上海古籍出版社1991年版，第120頁。

⑩{11}{13} 中央民族學院彝文文獻編譯室編《彝文文獻選讀》，中央民族學院出版社1992年版，第14、17、351頁。

{12}{14} 肖建華、蘇學文譯注《爾比》，云南民族出版社1996年版，第399－400、401頁。

{15}{16}{23}{37} 《道藏》第11冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社1988年聯合出版，第396、527、507、433頁。

{17}{22} 王明：《太平經合校》，中華書局1960年版，第341、205頁。

{18} 陳長友主編《物始紀略》第1集，四川民族出版社1990年版，第14頁。

{19} 貴州省民族事務委員會、中國民間文藝研究會貴州分會編印《民間文學資料》第68集，第306頁。

{21}{30}{38} 王明：《抱樸子內篇校釋(增訂本)》，中華書局1985年版，第14、14、53頁。

{24} 李延良：《彝族文獻〈宇宙源流〉哲學思想淺析》，《貴州社會科學》1983年第1期。

{27}{36} 《道藏》第18冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社1988年聯合出版，第528、166頁。

{28}《道藏》第25冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社1988年聯合出版，第808頁。

{29}{41} 楊玉輝：《道教人學研究》，人民出版社2004年版，第269、270頁。

{31} 邱鶴亭注譯《列仙傳注譯·神仙傳注譯》，中國社會科學出版社2004年版，第104頁。

{32} 涼山彝族奴隸社會編寫組編《涼山彝族奴隸社會》，人民出版社1982年版，第168頁。

{33}{35} 朱崇先：《彝族典籍文化》，中央民族大學出版社1994年版，第81、75頁。

{34} 王路平：《彝族傳統道德價值觀簡析》，《廣西民族研究》1995年第1期。

{39}{40}《藏外道書》第7冊，巴蜀出社1994年版，第790、177頁。

（責任編輯 陳金清）