巧用趣喻獻(xiàn)良策 妙言君道源人性

摘要：用生動形象的比喻去講解抽象、深奧的道理，即是所謂趣喻。在中國傳統(tǒng)社會，大儒、鴻儒用“趣喻”去宣傳禮法，使其成為家喻戶曉的道理，并為君王所借鑒，從而形成獨具中國特色的“君道·人學(xué)”理論，是一個非常有意義的文化現(xiàn)象。趣喻融深刻的哲理與生動的比喻于一身，是感性認(rèn)識與理性認(rèn)識實現(xiàn)統(tǒng)一的典范。趣喻具有形成“共識效應(yīng)”的認(rèn)識論價值。

關(guān)鍵詞：趣喻；君道；人學(xué)；共識效應(yīng)

中圖分類號：B21文獻(xiàn)標(biāo)識碼：Ａ文章編號：１００３－８５４Ｘ（２００8）08－００60－０7

在中國歷史上，“禮法”成為貫穿始終的一個“治國安邦”的基本理念。筆者認(rèn)為，用“趣喻”去宣傳禮法，使其成為家喻戶曉的道理，并為君王所借鑒，從而形成獨具中國特色的“君道·人學(xué)”理論，是一個非常有意義的文化現(xiàn)象，也是中國封建社會實現(xiàn)長治久安的一個重要因素。所謂“趣喻”，即指用生動形象的比喻去講解抽象、深奧的道理。在本文中，筆者將首先介紹中國歷史上典型的“禮法”趣喻，繼而再進(jìn)一步分析深藏在這一文化現(xiàn)象背后的原因，最終揭示出“趣喻”對“共識效應(yīng)”形成的認(rèn)識論價值與意義。

一

在中國歷史上，關(guān)于“禮法”的“趣喻”幾乎均是圍繞人性的善惡而展開的。也就是說，作為治國安邦的禮法思想的建立，起源于人之性情的需要。

（一）“米出禾中，而禾未可全為米也。善出性中，而性未可全為善也。”

人性是善還是惡，歷來存在分歧。然而，無論是性善論，還是性惡論，或性亦善亦惡論，都承認(rèn)后天的因素對人的善惡的存廢起有決定性的作用。這所謂的“后天因素”實際上就是指君王通過“禮法”的教化與懲治對人性的開發(fā)與規(guī)范，由此形成了“君道”。

概言之，中國歷史上的人性論主要有：

1. 性善論

孟子是性善論的代表，他認(rèn)為，人雖然天生具有惻隱之心，羞惡之心，是非之心，恭敬之心，即“四端”——四種善端，但是，如果后天不努力發(fā)揚光大，而是反其道而行之的話，就會如同一座本來樹木茂盛的綠色山林，在經(jīng)過了不斷地被砍伐與放牧之后變成光禿禿的一樣，善性終究會被放逐而后失去。所以，孟子號召要“求放心”——找回被放逐出去的善心，才可望恢復(fù)善性。在此意義上，孟子指出，能否保存善端，是劃分“圣人”與“小人”的根據(jù)。也就是說，圣人之所以區(qū)別于一般人，就在于其始終保存了善性，因此，圣人不僅理應(yīng)成為“治人者”，而且還應(yīng)扮演“勞心者”的角色，肩負(fù)著教化、改造、糾正“勞力者”，使其去惡復(fù)善的重任①。

2. 性惡論

荀子、商鞅、韓非是先秦時期“性惡論”的倡導(dǎo)者。

在荀子看來，人生而有欲，表現(xiàn)為目好色，口好味，耳好聲，心好勝（妒），“貴為天子，富有天下”幾乎是天下人的共同心愿。然而，由于天子只能由一人擔(dān)當(dāng)，且有富就必然有貧，有貴就必然有賤。所以，若縱容人的欲望而不加以節(jié)制的話，天下必大亂。但，對惡性進(jìn)行改造，使其變善，絕非易事，人之性由惡變善，“必將待師法然后正，得禮義然后治”。可見，“人之性惡，其善者偽也”。“偽”者，人為也，指用“禮法”去改造人性 ②。

韓非在荀子的基礎(chǔ)上，對人之性惡作了“趨利避害”的明確界定。

韓非認(rèn)為，“趨利避害”作為人的共同本性，造成人與人之間就僅存一種利益關(guān)系了，作為“至親”的父母子女之間，也不例外。父母養(yǎng)育孩子，與孩子贍養(yǎng)父母，只要一方稍未盡心周到，就會被對方譴責(zé)或責(zé)問。甚至，“產(chǎn)男則相賀，產(chǎn)女則殺之”。血親之間尚且如此，一般人之間就更是赤裸裸的利益關(guān)系了。比如，主人出高價和做美味的飯菜款待雇農(nóng)，并非出于愛護雇農(nóng)的本意，而是為了讓雇農(nóng)把地耕種得更好一些。雇農(nóng)盡力耕耘勞作，也絕非是體貼主人之舉，而是為了得到更高的工錢與更好的伙食。同理，君王以禮待臣，是為了使臣下更好地為其效力。臣子以忠待君，也是為了從中獲取高官厚祿。只是不同于荀子的“化性起偽”主張的是，商鞅和韓非認(rèn)為，面對人的這種惡性，與其改造而令其改變，不如利用之而達(dá)到富國強兵的目的 ③。

商鞅認(rèn)為，治國的目標(biāo)在于富國強兵，發(fā)展耕戰(zhàn)是富國強兵的途徑，民眾是耕戰(zhàn)的主體，各級官吏是使民眾為君所用的中介。要使舉國上下“盡地利而致民死”，即積極從事耕戰(zhàn)，使從事耕戰(zhàn)而獲取“名”與“利”的效益實現(xiàn)最大化。古之賢德之士不惜忍饑受凍，甚至毀體折壽而不惜，是因為名垂青史，死而無憾，值！所以，君王若能最大限度地滿足人們爭名好利需求的話，那么，富國強兵就可以做成為一個雙贏的事業(yè)，即，這種雙贏的實現(xiàn)只需利用一下人皆趨利避害的人性即可。也就是說，國富民強在于發(fā)展耕戰(zhàn)，但從事農(nóng)耕太苦，即使孝子也不愿干。從事戰(zhàn)爭太險，即使忠臣也不想做。然而，如果以厚賞重罰作為杠桿，且將其它成名致富的途徑統(tǒng)統(tǒng)堵死，使“利出于地”，“名出于戰(zhàn)”，即只能通過耕戰(zhàn)這“一孔”而獲取重利或美名的話，人們基于“生則計利，死則慮名”的考慮，必然會爭先恐后地投身耕戰(zhàn)以爭取厚賞而趨名利，絕不會棄農(nóng)經(jīng)商而自討重罰不避害（不計利害）。這樣，人性雖惡，但趨利避害的惡之人性卻成就了個人獲利與國家富強之雙贏。“入使民盡力，則草不荒。出使民致死，則勝敵。勝敵則草不荒，富強之功，可坐而致也。”④

3. 性有善有惡論

董仲舒將人之性分為三品：圣人之性為善，斗筲之性為惡，中民之性可善可惡。認(rèn)為，圣人五德（仁義禮智信）俱全而善，小人五德俱無而惡，這兩種人的性是無法改變的。中民因五德有所欠缺，“有善質(zhì)而未能善”，所以其性可善也可惡，關(guān)鍵就在于是否對其進(jìn)行了教化，且是否能接受教化。這就如同“米”與“禾”的關(guān)系一樣。“米”雖從“禾”中來，但“禾”并非都能變成“米”。同理，“善”雖從“性”中來，但“性”也不會全為“善”。“善”與“米”乃“性”與“禾”“所為”的結(jié)果。所謂“所為”，即指人為改造或作為，好比雞旦經(jīng)孵化才成小雞，蠶繭先須浸于滾水后才能抽絲一樣，“性待教而為善”⑤。

朱熹從氣稟不同的角度對“性”何以有善有惡進(jìn)行了“揭秘”。

朱熹認(rèn)為，人的“性”先天均應(yīng)為善，但到后天卻有善惡之分，究其原因則在其各自稟氣的不同。如果一個人出生時正碰上風(fēng)清月明，就會稟受清明渾厚之氣而成為一個好人，從而具有善性。反之，若生不逢時，恰遇到日月昏暗，寒暑反常，則必然稟受天地之濁氣而成為一個不好的人，從而具有惡性。可見，稟氣的清濁厚薄，使人或“為圣為賢”，或“為愚為不肖”，這就如同珠落在了清水中，或落在了濁水中一樣。對濁水中的珠反復(fù)揩拭，是希望能使其“明明德”，回復(fù)珠之明亮，所以，“人之為學(xué)”十分重要。但是，氣稟的事實又是很難改變的，從而使“教化”與“懲治”，即“禮”與“法”才應(yīng)人性的需求而不可缺一地構(gòu)成了“君道”的重要內(nèi)容。“人性”與“君道”密不可分⑥。

（二）“人之性情者，君之土田也。”

對君道與人性的關(guān)系，白居易有一絕妙的比喻。

白居易認(rèn)為，人的性情，即為“君”之加工、耕種、栽培的土田。當(dāng)其荒蕪、長滿野草時，就應(yīng)用“刑”去強制剃除雜草，然后開墾并移植“禮”的種子，最終才可望收獲天下有道的果實。因此，刑、禮、道在教化、改造、重塑人性與治理國家中，應(yīng)“循環(huán)表里”，且“迭相為用”。在亂世要懲惡抑淫，禁人之惡時，“刑”為首選。在治世要鏟邪窒欲，防人之情時，“禮”當(dāng)弘揚。在清平之世要淳樸民風(fēng)，率人之性時，“道”應(yīng)崇尚。一方面，在不同的情況下，用刑，弘禮，還是崇道，應(yīng)因事制宜，各有側(cè)重，如同水火在寒暑之不同的季節(jié)，其價值于人是完全不同的一樣。寒冬之時，人們疏水而附火，是因為火能驅(qū)寒。三伏之日，人們遠(yuǎn)火而近水，是因為水能避暑。另一方面，刑、禮、道雖各有所長，又各有所短，需優(yōu)勢互補。刑，雖然可以禁惡，卻不能移風(fēng)易俗，改造人心。禮，可以移風(fēng)易俗，改造人性，又難以使人保全真性。道，可以使人保全真性，又不能禁人之惡。可見，禮之長可補刑之短，道之長可補禮之短，刑之長又可補道之短。三者相生相克，相輔相成，又各各有別，如同天有日月，歲有四時，廢一不可，并用也不行，此乃君道“舉有次，措有倫，適其用，達(dá)其宜”之層次分明且兼而無偏的和諧有序理想狀態(tài)之寫照⑦。

如何才能使這一理想變成現(xiàn)實呢？思想家們于是運用了諸多趣喻去展現(xiàn)實現(xiàn)君道的具體思路。

二

（一）“君猶器也，人猶水也，方圓在于器，不在于水。”

樹立君王的示范之權(quán)威，是“為君之道”的第一要義，不僅可能，而且必要。

董仲舒從釋“王”字字義的角度，趣喻其“可能性”。在他看來，“王”字的三橫分別代表了天、地、人，一豎即指君王及君道，意即，君王及君道是貫通天地人的“中介”，最有資格也最有可能去效天、法地與化民⑧。

孔子則以“風(fēng)”與“草”的趣喻，揭示出君王示范的必要性。在孔子看來，“政者，正也”。君王為政以德，才能如北斗為眾星所恭敬擁戴。這是因為，君子之德性如同草上之風(fēng)，下民之德性如同風(fēng)下之草，風(fēng)向哪里吹，草就會向哪邊倒。所以，其身正，不令而行。其身不正，雖令不從⑨。

這一“上行下效”的道理，為“器”“水”之喻闡發(fā)得更加透徹。

古人云，君王像盛水的器皿，臣民如器皿中的水，水呈方形還是圓形，不由水決定，而由器皿的方圓所決定。所以，堯舜以“仁”示范天下，則天下人均崇尚仁義。桀紂以殘暴統(tǒng)治天下，則天下人均迷信暴力，這就是“下之所行，皆從上之所好”的力量所在⑩。

當(dāng)然，君王的示范效應(yīng)是巨大的，但卻不是萬能的。一方面，這是因為，像堯舜那樣的“圣賢”，千百世畢竟只出一人，若僅僅指望賢君示范而天下大治的話，天下恐怕就只有亂世而無治世了。另一方面，即使有賢德的君王去身體力行，也不可能做到使天下人均仿效而無例外。如前所言，人性無論先天屬善，還是屬惡，人與人存在差異是勿庸質(zhì)疑的。因此，要治理好一個國家，君王除了主觀上嚴(yán)于律己的示范外，還應(yīng)從客觀上有禮法制度設(shè)計。“禮法”是君道得以成功的“硬件”保障。

（二）“人君者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸。”

荀子與商鞅，分別以“禮”或“法”的趣喻揭示其在治理國家中的意義。

荀子認(rèn)為，人生而有欲，當(dāng)其欲多物少時，人們之間就會發(fā)生爭奪，從而天下大亂。君王于是因勢利導(dǎo)地創(chuàng)造出“禮”的“養(yǎng)”與“別”的方式，使其既能適當(dāng)?shù)貪M足欲望，又令其只能限制在一定的等級或職分之內(nèi)，這樣，既能使欲求不致無限膨脹而超越了“物”的供給，又可以保證在不為物累的情況下“物”的適度供求。“使欲求不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長。”即，通過合適的“養(yǎng)人之欲”“給人之求”而避免爭奪。對“禮”的這種“有養(yǎng)”“給求”但必須限制的主張，荀子作了非常貼切的比喻。他說，美味佳肴經(jīng)五味調(diào)和，可以養(yǎng)口。花草芬芳經(jīng)風(fēng)兒傳遞，可以養(yǎng)鼻。錦衣彩帶經(jīng)才子佳人穿扮，可以養(yǎng)目。鐘鼓琴瑟經(jīng)吹拉彈唱，可以養(yǎng)耳。庭院幽靜經(jīng)灑掃布置，可以養(yǎng)體。同理，“禮”也可以“養(yǎng)欲”。這是因為，人的欲求不予滿足，必爭。過分滿足又會導(dǎo)致物質(zhì)匱乏，必亂。因此，要做到既予以“養(yǎng)給”，又不致泛濫，就應(yīng)借鑒人的眼、耳、鼻、舌、身的道理。正是因為它們各自功能不一而不可替代，如，眼觀色，耳聽聲，鼻聞味，舌嘗食，身安居，所以，任一功能的滿足，只能也只需在美色、美聲、美味、美食、美廬中對應(yīng)選一項即可。錯位，無意義。越分，沒道理。因此，“禮”既能使人們的欲求得到滿足，又不會讓其超過“應(yīng)當(dāng)”的限度而錯位越分的秘密就在于，其“養(yǎng)”“給”的前提在于“別”。“別”者，分也，荀子稱為“明分使群”：按照禮義的標(biāo)準(zhǔn)區(qū)別出人的智愚，能不能，使其尊卑有序，貴賤有別，在其適合自己的等級或職分內(nèi)做好份內(nèi)的事，得到相應(yīng)的待遇，正如眼、耳、鼻、舌、身那樣，因功能各異，既不能互相替代，又可以各得其宜而相安共生，此謂“群居和一之道”。荀子由此得出結(jié)論：“國無禮則不正。禮之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也，既錯（“錯”：同措）之而人莫能誣（“誣”，欺枉）也。”{11}

商鞅則從“定分止?fàn)帯钡慕嵌葘Α胺ā痹谏鐣钪械囊饬x作了形象化的比喻。

商鞅認(rèn)為，君王應(yīng)以法治國，前提是用法令明確名分職責(zé)，用賞罰去獎勵守法或違法，因此，讓所有的臣民知法是十分重要的。為此，天子應(yīng)設(shè)“法官”一職專門負(fù)責(zé)解答與處理有關(guān)法令的事宜，也就是說，一般官吏與民眾欲了解法令的規(guī)定，都可以向法官咨詢。遇到民眾發(fā)生不循法去問法官時，法官就會告之應(yīng)適用的罪名，民眾即以法官之言告訴執(zhí)法的官吏，官吏在明知民眾已清楚適用罪名的情況下，就不敢非法待民了，民眾也不敢再去犯法了。這樣，天下的臣民就不會知法而去違法。當(dāng)一切以“法”為規(guī)矩時，即使賢良辯慧，也不可能巧言以枉法。雖有千金灑地，也無人敢去取一銖。可見，以法治國，使無論智詐賢能均能為善，且自治奉公，這種“民之易治”的道理就在其法令明白易知且必行，即使愚昧之人，也能明白法的規(guī)定。商鞅繼而指出，法令既是關(guān)系到國計民生的治國之本，欲治國而不用法令，就好比欲飽卻不進(jìn)食，欲暖卻脫衣，欲東去而西行一樣。一只兔子在路上奔跑，后面就有百人追趕，并非這只兔子可以分成一百份，而是因為其歸屬之名分不明確。市場上到處都是出售的兔子，即使是盜賊也不敢去拿，是因為兔子的名分是確定的。因此，名分未定時，堯、舜、禹、湯之類的圣人也會急急地去追逐兔子以占為己有。名分確定后，就是窮人或盜賊也不敢隨便去拿兔子。法令就是關(guān)于確定名分的最高規(guī)定，這種規(guī)定就像衡尺之于輕重長短一樣具有權(quán)威性，圣人治國用法令確定名分，是“定分止?fàn)帯钡闹匾侄巍Ｒ驗椋癖娭ǎ陀辛嗣鞔_的歸屬感，知道哪些是屬于自己的，哪些是屬于別人的，從而對能做什么，不能做什么，就非常清楚，不僅能自己管好自己，而且還可以依照法令在家中自己“斷案”。如果所有民眾都能做到這樣，天下當(dāng)然就很興旺了。有些案情復(fù)雜，需咨詢司法官吏而斷案，天下也能平安。若所有的案件只能由君王一個人去斷案的話，不僅增大了君王獨斷的危險，而且也必然造成君王力不從心，不堪重負(fù)，那么就意味著該國即將衰亡。此謂：“國治：斷家王，斷官強，斷君弱。……治則家斷，亂則君斷。治國者貴下斷。”{12}

不難看出，禮法在治國安民中的作用是顯而易見的，因為，人及其社會生存與發(fā)展的前提在于社會的有序，禮法便是社會秩序建立的依據(jù)與標(biāo)尺，也是實現(xiàn)社會有序的主要方式。然而，要想治理好中國這樣的“超級人情大國”，僅靠禮法對有序軌跡的指明與達(dá)致手段的硬性規(guī)范，是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，天理人情國法三者中任一要素的缺失，都無法使古代中國社會的治理達(dá)致平衡。因此，正確處理好君臣、君民關(guān)系，尤其是在“得民心”上狠下功夫，便成為君道的又一重要內(nèi)涵。

（三）“受光于隙見一床，受光于牖見室央，受光于庭戶見一堂，受光于天下照四方。”

孟子是最早明確地提出“得民心者得天下”的思想家。

在孟子看來，民心的得失，直接關(guān)系到國家的存亡。桀紂失天下，就是因為失去了民眾的擁護。之所以如此，是因為失去了民心的信任。可見，得天下者得其心，得其心者得其民。這只需做好兩件事：其一，使民眾得到他們想要的東西，如，有恒產(chǎn)，且使其得到最大限度的滿足。其二，不要命令他們?nèi)プ霾幌胱龅氖拢纾瑓⒓討?zhàn)爭，上交賦稅。也就是說，君王實行“仁政”，是得其心得其民的關(guān)鍵。民眾之歸順仁德，就像水往下流，獸奔曠野一樣。替深池把魚趕來的是水獺，替森林把鳥雀趕來的是鷂鷹，替商湯、周武把百姓趕來的是夏桀和殷紂。反桀紂殘暴所為而順其民心行其仁德，便是湯武使民眾歸順的原因。撥亂反正，實現(xiàn)天下大治，如同害了七年重病必須要找到陳放了三年的艾草才可望治愈一樣，需要長期積累與推行仁德。不能堅守仁德，其君將終身憂辱，其國將陷于滅亡{13}。

“得民心”之所以如此重要，是因為國家是由君、臣、民一起組成的，三者之間息息相通。魏源曾對此有一個趣喻。

魏源認(rèn)為，天下國家如同人的身體是一個整體，君王是大腦，宰相是四肢，大臣是喉舌，庶民百姓則是呼吸。九竅百骸四肢的存亡，靠的是人的呼吸的暢通。口可以終日緊閉，但呼吸卻不能一刻停息。古之圣帝明王深通此理，為防止庶民這一最為重要的“呼吸”停止導(dǎo)致身體不能吐故納新窒息而亡，他們常把傾聽民情民意置于首位，將聽取臣相意見則放其后。為此，圣王通過各種渠道收集庶民最廣大最真實的聲音，在對其理性分析后予以合理的吸納，從而“明目達(dá)聰”，“元首良焉”，“股肱康焉”——君王頭腦清醒明智，宰相輔佐得力，君臣民息息相通，國家有序運轉(zhuǎn)而充滿活力。因此，古之圣君聽取意見時，不分疏近，不論公私，只看重其是非曲直。即使出自乖戾、違逆之口，也不會因此而加罪于人，此謂“不以人廢言”。即使所言之理而被采納，也不會因此而賜其高位，此謂“不以言舉人”。不以言舉人，才能通過考察實事實功廣納天下之真才實學(xué)。不以人廢言，才能開創(chuàng)朝野上下暢所欲言的局面廣聞天下之言。此謂：林茂則鳥歸，君清（明）則聚賢也。君王受言以達(dá)聰明的道理與房屋受光原理一樣。受光于隙見一床，受光于窗見室央，受光于庭戶見一堂，受光于天下照四方。一隅之言為偏聽，一室之言為邇聽，一堂之言為公聽，聽取意見的面越小且偏，則君王受益就越狹且淺。聽取意見的面越廣且全，則君王之獲益就越博且遠(yuǎn)。這是因為，民聲是民心的集中體現(xiàn)，廣泛傾聽民聲，才能對民眾的“所欲”與“所惡”即“民心”的向背有較為全面、真實、深入的了解，然后才有可能以民心為“標(biāo)桿”，對民之“所欲”及時“與之聚之”，對民之“所惡”，堅決“勿施爾也”，最終深得民心而擁有天下。可見，民聲能否最大程度的正常表達(dá)與被吸納，對國家的安危興廢舉足輕重。對此，“防民之口，甚于防水”的趣喻很有說服力{14}。

據(jù)史記記載，周厲王好利，且因重用貪婪成性的榮公而被民眾推翻。召公對此的解釋是，“利”乃天地賜予天下人的，應(yīng)為天下人所共有，一人獨占之，與強盜無異，必引起公眾的憤恨，譴責(zé)不可遏止。厲王雖用暴力使民眾暫時不敢說話，但，防民之口，比防治水患還要難得多。水若被阻塞就會破堤而出，傷人必多且重。所以，只能疏導(dǎo)不能阻擋。同樣，民眾心中有憤怒，就應(yīng)該讓其說出來，并作出正確的回應(yīng)。若堵其口不讓發(fā)言，必激化矛盾，傷害民心，從而釀成大禍。所以，不到三年，國人就在沉默與忍耐超其極限的情況下，一舉推翻了昏君，終于以極端的方式表達(dá)了久已有之的憤恨與意愿{15}。

唐太宗李世民對此深有感觸，他曾對侍臣說過一個“割股以啖腹”的趣喻。

在李世民看來，為君之道，首在安民，即把百姓的利益放在第一位。如果用損害百姓的方式去滿足君王一己之私欲，就好比割下自己的股肉吃到自己的肚里，腹飽而身斃。所以，君王以不擾民為第一要務(wù)，前提是克制自己的欲望{16}。

君民關(guān)系如此重要，君臣關(guān)系也不能忽視。

孟子曾對此有一趣喻。

孟子認(rèn)為，君王視臣子如手足，則臣子就視君王如腹心。君王視臣子如犬馬，則臣子就視君王如一般的國人。君王視臣子如泥土草芥，則臣子就視君王如寇仇{17}。

荀子也以一趣喻，將臣子分為四類，用以揭示君臣之關(guān)系。

荀子認(rèn)為，臣子可分為：態(tài)臣。即無德無功，只會阿諛奉承的奸詐之臣。君王用態(tài)臣則亡。篡臣。即對君不忠，卻善于取譽于民，以權(quán)謀私，結(jié)黨營私的叛逆之臣。君王用篡臣則危。功臣。即內(nèi)能務(wù)實，外能抗敵，民眾親近，士兵信任的忠義之臣。君王用功臣則強。圣臣。即尊君愛民，對君意心領(lǐng)神會，對君令反應(yīng)迅速，如君之左膀右臂的圣賢之臣。君王用圣臣則王{18}。

白居易則以“貪之道”、“清之由”的趣喻，將君臣關(guān)系剖析得非常合乎人性。

白居易認(rèn)為，君王在治理國家時，往往只知吏之貪可惡，卻不問吏為何而致貪？只要吏之清廉，卻不知如何才能使其清廉，這是有失偏頗的。一個缺衣少食的家庭，即使有嚴(yán)父慈母的管教，也難保孩子為滿足衣食之求而不在外偷拿，何況君主想做到對下屬一一督促檢查而不致貪污腐化，談何容易？饑寒交迫之時，就是伯夷這類圣人也難以堅守節(jié)操，何況天下凡人怎么會為守其清白而甘愿忍饑挨凍？現(xiàn)在的官吏們之所以不能做到貞正清廉，完全是由其祿不均俸不足造成的。不均，指其“祿”分配輕重不一。不足，指其“俸”被上級官長克扣不止。嚴(yán)重的時候，甚至出現(xiàn)官位相同而祿卻不一，郡縣相同而俸卻相異。上級官長或?qū)⑾录壻旱撓鲓Z過半，或一整年也不予發(fā)放。這樣一來，一般下級官吏就沒有了經(jīng)濟來源，當(dāng)其衣食不足，饑寒并至，即無法生存時，當(dāng)然只有冒著殺頭之險與赴湯蹈火之罪去謀求私利，以求生存了。更何況造成這一切的正是那些所謂“治理民政”、“愛民如子”、“公平斷案”的上級所為。上行而下從，身窮則心濫。今官長日侵其吏，而指望吏之不日侵于人，是不可能的。所謂渴馬守水，餓犬擁肉，即使天天用刑罰處置，也難以真正實現(xiàn)懲貪而勸清。所以，君王要革時之弊，去吏之貪，就應(yīng)該均天下俸祿，禁天下官長侵刻，使天下之吏溫飽充于內(nèi)，清廉形于外。然后再教以禮義使其知恥，糾以刑罰令其正行，如此，天下再有為貪者，也是百無一二了{(lán)19}。

在君臣關(guān)系上，廉士難覓，忠臣更難求。君王如何才能使臣子忠誠地輔佐自己，是君道面臨的一個非常現(xiàn)實的問題。賈誼以“投鼠忌器”的趣喻，對此展開了探究。

賈誼將君、臣、民分別比喻為高臺、臺階與平地，認(rèn)為，從平地到高臺必經(jīng)多級臺階，從而顯示出尊卑、高下之等級。只有臺階多而高，君王才能在民眾面前保其至尊地位。如果沒有了臺階，君王的地位就會變得十分卑微甚至危險。所以，君王對臣子應(yīng)予以充分的禮遇，臣子才會對君王奉獻(xiàn)一片忠心。這種“君使臣以禮，臣事君以忠”的微妙關(guān)系，在對待罪臣時表現(xiàn)尤為突出。為此，賈誼對“刑不上大夫”予以了詳盡的解釋。在他看來，臣子，尤其是大臣，是伴隨在君王之左右的人，君王的命令與意志是通過他們向民眾轉(zhuǎn)達(dá)而實現(xiàn)的，所以，民眾是通過對臣僚的服從，進(jìn)而才會對君王尊敬的。君臣之間可謂“牽一發(fā)而動全身”，對罪臣的處置不可不慎之又慎。這是因為，“欲投鼠而忌器 ”，唇亡而齒寒。貴臣與君王離得這么近，只能以禮義廉恥賜死，但不能對其戮辱。所以，大夫不用黥、劓等酷刑，這是出于尊君的考慮，因為他們離君王不遠(yuǎn)。鞋子雖鮮艷，卻不能置放在枕頭邊。帽子再破舊，也不能用來作鞋墊。可見，尊卑貴賤是有嚴(yán)格的位序的，絕不可任意顛倒。罪臣曾位處尊貴，連君王都以禮義待之，民眾更是俯伏敬畏，而且由此已約定俗成為一種天經(jīng)地義般的社會共識。如今雖有過，帝王命令廢之、辭退之，甚至賜死，都行，絕不可以讓民眾看到他們被牽犯人的繩索束縛，被那些管犯人的小官辱罵鞭打。因為，卑賤者一旦得知曾經(jīng)的尊貴者犯罪后也會同他們一樣受辱受刑的話，則長期以來所形成的尊君貴臣之心理防線就會隨之崩潰，這對于君王的安危是十分有害的。所以，古人倡導(dǎo)“刑不上大夫”，是指大夫犯罪是不能用對待平民的方式對待的。比如，大臣有不廉而廢者，不稱“不廉”，稱“盙簋不飾”（放祭品的器具沒有放正位置）。大臣有淫亂而廢者，不稱“污穢”，稱“帷薄不修”（內(nèi)務(wù)不整）。大臣因軟弱無能而廢者，不稱“罷軟”，稱“下官不職”。可見，貴臣即使定罪，也不會以通用的罪名稱之，而是用婉轉(zhuǎn)的名號為其避諱。這樣一來，處在受譴責(zé)之列的大臣，只命其戴著用牦牛尾做帽帶的白帽，到指定的請罪房間去請罪即可，上級不能用繩子綁住引其前行。若有中等罪者，則命其自行毀容，上級不能用刀架其脖上施刑。若犯大罪者，則令其面北拜祭，跪而自行了斷，上級不能揪住其頭發(fā)往下按而行刑。此謂：“大夫有過，我亦以禮待之。”君王以禮待臣，充分給其面子，群臣自然心生感激。若再加以廉恥之心的教化，群臣又有誰會不注意節(jié)制自己的言行而不感恩戴德呢？可見，君上設(shè)廉恥禮義對待臣子，臣子不以節(jié)義忠行報答君上，這樣的人，根本就不會存在。這樣一來，君臣關(guān)系一旦形成，那么，為人臣者就會忠誠敬業(yè)，鞠躬盡瘁，死而后已，形成各種類型的“忠臣”。以誠死守宗廟者，為父兄之臣。以誠死守社稷者，為法度之臣。以誠死守君上者，為輔翼之臣。以誠死守城疆者，為守御捍敵之臣。有了這樣的臣子，君王猶如擁有了堅固無比的金城一般。臣子愿以自己的生命，挽回君王的平安。他們一心務(wù)實而不求利，忠心守節(jié)且仗義，所以，君王完全可以授以重權(quán)，委以重任，甚至寄六尺之孤。這一切就是由厲行禮義廉恥所致。君王一旦擁有了這樣的忠臣，又怎會喪國失民呢？{20}

撇去賈誼趣喻中保護特權(quán)的糟粕，我們不得不承認(rèn)，在中國古代社會，“君要臣死，臣不得不死”的根據(jù)并非完全出自“愚忠”的事實，而是建立在非常深刻、動人的人性之基礎(chǔ)上。趣喻以生動、形象的語言將君與民、君與臣，乃至人與人、禮與法之間 “和而不同”關(guān)系形成的心理之奧秘，巧妙且貼切地揭示了出來，令人信服。只要是一個開明的君王，一定會為之所動。

那么，趣喻為什么能達(dá)到這種神奇的“共識效應(yīng)”呢？

三

筆者認(rèn)為，趣喻之所以能產(chǎn)生如此強烈的“共識效應(yīng)”，原因有三：

其一，趣喻的“安邦治國”之主題，迎合了中國古代“人心思定”的社會心理。

古代中國國家政權(quán)的建立，通常是以“勝者為王，敗者為寇”為其基本格局的，所以，朝代如走馬燈似的更替轉(zhuǎn)換，不僅造成了人心不安，而且對整個社會帶來的是毀滅性的破壞。殘酷的現(xiàn)實，迫使君王把總結(jié)其中的教訓(xùn)，避免重蹈覆轍，實現(xiàn)社會的長治久安，視為治理天下所面臨的頭等大事。那么，如何才能“安邦治國”？其道理怎樣才能聽起來透徹、明白、具體，且實用？便為古代中國的士中大儒、鴻儒的創(chuàng)造性發(fā)揮與運用 “趣喻”，提供了無限寬廣的平臺。

其二，古代中國的“士”便理所當(dāng)然地成為了創(chuàng)造與運用趣喻的最合適的人選。

這是因為，首先，“士”通過十年寒窗苦讀，在換來一朝金榜題名后，“學(xué)而優(yōu)則仕”的現(xiàn)實便鑄就了他們濃厚的“從政”情緒與憂患意識。而要真正能實現(xiàn)其“修身、齊家、治國、平天下”的抱負(fù)，就需要一個安定環(huán)境與賢明君王，“士”對此的渴求，較之一般民眾，顯然會更加強烈。所以，無論是出于個人的使命，還是社會的責(zé)任，“士”對社會不安定之后果及其原因，乃至轉(zhuǎn)危為安的策略的關(guān)注，自然會更加敏感且自覺，從而使得為君王尋找到治國安邦的“金鑰匙”與“捷徑”的愿望變得異常迫切且自覺。趣喻之談古論今，引經(jīng)注典，深含大義，故能最大限度地發(fā)揮其深入淺出、形象生動，且方便易行的功用，為“士”所用就不難理解了。其次，“士”所特有的知識文化素養(yǎng)與歷史眼光，使其較之一般民眾更具有一種社會的擔(dān)當(dāng)意識與責(zé)任感，“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，幾乎成為“士”之代名詞。這樣，以博古通今，探賾索隱之功力，在著書立說中廣泛運用趣喻，不僅必要，而且可能，從而鑄就了趣喻在為君王排憂解難、出謀劃策中具事半功倍之特效的品格與意義。也就是說，趣喻作為一種“帝王術(shù)”的有效傳播載體，必定具有其獨特的認(rèn)識論價值與功用。

其三，趣喻被廣泛運用且收效顯著，源于對認(rèn)識發(fā)展的邏輯的應(yīng)用與規(guī)律的尊重。

按照認(rèn)識論的基本原理，認(rèn)識的發(fā)生一般都會經(jīng)過從感性認(rèn)識上升到理性認(rèn)識，再由理性認(rèn)識回過頭來對感性認(rèn)識予以指導(dǎo)這樣的“三段論”過程。趣喻以典型的事例講述深刻的哲理，基本上是符合這一認(rèn)識規(guī)律的。

也就是說，人總是從認(rèn)識個別事物，進(jìn)而達(dá)到對一般道理的把握的。但，世間存在的個別事物雜多，限于人的能力與時間，人不可能做到在一一窮盡個別事物后，實現(xiàn)對該事物本質(zhì)的全面把握，其“捷徑”在于，從雜多的個別事物中尋找到那個最典型的“代表”。這是因為，所謂典型，即指最能代表某類事物及原理的個案，因此，典型的價值與意義就在于，它以最簡潔的形式濃縮地包含著最深刻亦是最普遍的原理。只是，要從雜多個案中找到那個典型，并予以生動地表達(dá)，絕非易事，需要認(rèn)識主體經(jīng)過去粗取精，去偽存真，由此及彼，由表及里的提煉、改造加工，這就要求認(rèn)識的主體必須具有極大的想象力與表現(xiàn)力。趣喻即為對雜多予以篩選后的最具代表性的典型，它既是豐富想像力的表達(dá)載體，又是使人產(chǎn)生豐富聯(lián)想與領(lǐng)悟的“催化劑”。

趣喻，簡稱有趣的比喻，運用恰當(dāng)，可以收到意想不到的效果。如前所言，由于人的認(rèn)識總是從對具體可感現(xiàn)象的觀察與把握入手，再逐漸形成抽象的概念，最終進(jìn)入理性的具體，趣喻融深刻的哲理與生動的比喻于一身，是感性認(rèn)識與理性認(rèn)識實現(xiàn)這種對立統(tǒng)一的典范。也就是說，欲使人能更好地接受一定的道理，其事例一定要典型，其語言一定要生動，其寓意一定要容易被把握。趣喻的成功說教正在于將這些功能完美地集于一身了。趣喻的形成與使用，即意味著對雜多已進(jìn)行了典型化取舍與理性化提升，由此可視作理性認(rèn)識對感性認(rèn)識不斷甄別、提煉的產(chǎn)物。由于本身源于感性認(rèn)識，又經(jīng)過了篩選、挖掘、整合，即理性化改造而高于感性認(rèn)識，因此，就能以被理性改造后的“感性的具體”，催生出引發(fā)人聯(lián)想的“理性的具體”。這是因為，趣喻包含了為一般雜多的感性認(rèn)識所無法反映的普適事理的那個“一般”，而那個抽象的“一般”又是用生動形象、人人熟知的比喻表達(dá)出來的，所以，聽者很容易產(chǎn)生形象化的聯(lián)想，從而使其體悟到的事理再還原成形象可感的生活，即進(jìn)入到理性之具體。這時，說者與聽者的認(rèn)知在體悟道理的層面上達(dá)到了統(tǒng)一，在共同經(jīng)歷了從感性——理性——感性的認(rèn)知過程后，將“已知”與“未知”，“事例”與“事理”聯(lián)結(jié)成了一體，實現(xiàn)了“共識效應(yīng)”。

注釋：

①{13}{17} 楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局1984年版，第263、171、186頁。

②{11}{18} 梁啟雄：《荀子簡釋》，中華書局1983年版，第327－328、167、175-176頁。

③ 姜俊俊標(biāo)校《韓非子》，上海古籍出版社 1996年版，第157頁。

④{12} 蔣禮鴻：《商君書錐指》，中華書局1996年版，第46－47、143-146頁。

⑤ 轉(zhuǎn)引自楊鶴皋主編《中國法律思想史》，北京大學(xué)出版社1988年版，第272頁。

⑥ 黎靖德編《朱子語類》卷4，中華書局1983年版，第69頁。

⑦⑧⑨⑩{14}{15}{16}{19}{20} 司法部法學(xué)教材編輯部編《中國法律思想史資料選編》，法律出版社1996年版，第465、307、129、409、739-740、15、407、467-468、272-273頁。

（責(zé)任編輯 陳金清）