析僧肇之解空

摘要：僧肇被稱為“秦人解空第一”。僧肇分析了當(dāng)時(shí)流行的解空學(xué)說的特點(diǎn)及未能正確解空之原因，闡述了自己所解“空”的內(nèi)涵 。僧肇的獨(dú)特解空進(jìn)路使得中道空觀代替了玄學(xué)，他奠定的般若空觀對(duì)后來中國佛學(xué)有著深遠(yuǎn)影響。

關(guān)鍵詞：僧肇；解空；般若空觀

中圖分類號(hào)：B235.9文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：Ａ文章編號(hào)：１００３－８５４Ｘ（２００8）08－００72－０3

鳩摩羅什全面系統(tǒng)地譯出大乘佛教空宗的理論經(jīng)典之后，僧肇完整地吸取關(guān)于般若性空的佛教思想，并進(jìn)行深入細(xì)致的研究。僧肇對(duì)魏晉以來流行的佛教般若學(xué)各派學(xué)說進(jìn)行了總結(jié)性的評(píng)價(jià)，系統(tǒng)準(zhǔn)確地闡述了大乘佛教般若性空的學(xué)說。

一

如何理解空無？道安認(rèn)為：“無在元化之先，空為眾形之始，故稱本無。非謂虛豁之中，能生萬有也。”① 意即本無是萬有之本體，它先于“萬有”而存在。這里道安把“無”作為萬有之先的宗主，偏于無，視無為真無，同時(shí)也用“本無”來指稱佛教的終極境界與最高真理。怎樣達(dá)到這個(gè)境界？道安用了否定的方法，瓦解“萬有”，無思無念消解欲望以達(dá)到。可見道安一派指出了萬有之本原為無，但是他偏于無之崇高，思路雖然是否定的，但未能超越否定與肯定來解釋真無與假有的關(guān)系。如果按照“本無”的思路追問下去，人們必須面對(duì)這樣的問題，即如何在萬有中達(dá)到本無，是不是面對(duì)大千世界，掩耳盜鈴，強(qiáng)說為無呢？道安的解釋顯然不能回答這個(gè)問題；支遁即色義，強(qiáng)調(diào)在自然適意之中，達(dá)到宇宙與人心的合一。在其著名的代表作《即色游玄論》中，“色”指形形色色的物質(zhì)現(xiàn)象，“玄”指空無、本無而言，即色游玄指即物游空之意。支遁言：“即色是空，非色滅，空。”在《妙觀章》曰：“夫色之性也，不自有色。色不自有，雖色而空。故曰色即為空，色復(fù)異空。”支遁認(rèn)為一切諸法，無有自性，故雖色而空。但他并不否認(rèn)不自之色的存在，是承認(rèn)存在的條件下說其性為空。雖然講緣起性空，但他的性空，不是假有即性空，是在有(內(nèi))或（外）另有性空。支遁把色與空分開，強(qiáng)調(diào)色之性為空，而承認(rèn)色為有，正如鼠嘍栗：內(nèi)無肉外有皮殼，也即內(nèi)部性空 ，外部現(xiàn)象尚有，可見，支遁未領(lǐng)般若性空之真意。湯用彤先生說：“至若待緣之假色亦是空，則支公所未悟。”②心無一派以支愍度為代表，此派獨(dú)唱異曲，主張空心不空物，把外色當(dāng)作實(shí)有，肯定了外色之存在。正是無心于萬物，而萬物未嘗空。此處“空”與般若“空”不同，又不同于老莊的“守一”“坐忘”，在當(dāng)時(shí)受到其他各家的嚴(yán)厲的批評(píng)。

對(duì)于上述解般若“空”，僧肇認(rèn)為他們“以去圣久遠(yuǎn)，文義多雜，先舊所解，時(shí)有乖謬”③。

二

鳩摩羅什稱僧肇為“解空第一，肇公其人”④，僧肇入逍遙園參與羅什的譯事，同師互有嗟問，提升了他的理論水平。并且，僧肇自幼喜好老莊思想，對(duì)其解脫的方面還有不滿之處。長期的思考加之對(duì)經(jīng)典文本的直接接觸使他迅速掌握了解空的正確思路。

僧肇對(duì)龍樹所著的《中論》非常重視，在他的四篇論文里大量引用了其中的文字。對(duì)其中的思想，僧肇也予以充分吸收。在《不真空論》里就援引了三處來論證中道空觀：

《中觀》云：諸法不有不無者，第一真諦也。

《中觀》云：物從因緣故不有，緣起故不無。

《中觀》云：物無彼此。

在此文中，僧肇對(duì)未臻于化境的三家分別提出了批評(píng)。他說：“本無者情尚于無多，觸言以賓無。……，此直好無之談，豈順事實(shí)，即物之情哉！”他認(rèn)為這家偏于無，把無視為真無。而中觀所主張的是有非真有、無非真無，有無一如、非有非無。”對(duì)于即色一家，僧肇說:“夫言色者，但當(dāng)色即色，豈待色色而后為色哉。”色雖為假象，但是此假即是色，并非另有色的自性。支遁把色與空分成兩片，強(qiáng)調(diào)的是色之性為空(色不自色)，而承認(rèn)色為有(現(xiàn)象界還是存在的不是空的)。此宗未領(lǐng)般若的色與空，假有與性空為一而不二的道理。對(duì)于心無宗，僧肇謂:“心無者，無心于萬物，萬物未嘗無。此得在于神靜，失在于物虛。”即此宗空心不空物，把外色當(dāng)做實(shí)有，無心于萬物，使萬物在心靈中得到虛化，卻未能說明萬物自虛的本原。

僧肇闡述了自己的空。他認(rèn)為般若與世俗的認(rèn)識(shí)不同，前者是靠智慧來體現(xiàn)真如本體。曰“夫至虛無生者，蓋是般若玄鑒之妙趣，有物之宗極者也。”對(duì)于這一點(diǎn)只有圣人才能把握。他用名實(shí)不當(dāng)?shù)年P(guān)系來論證真諦的不可言說，但是為了教化的方便不得不說，只好“然不能杜默，聊復(fù)厝言以擬之而試論之爾。”不可言說與方便說法似乎是一對(duì)悖論，然真諦惟有借此才能給予眾生方便之門。然后僧肇論證了諸法非有相非無相的原因:“尋夫不有不無者，豈謂滌除萬物，杜塞視聽……，雖有而無，所謂非有；雖無而有，所謂非無；如此則非無物也，物非真物， 物非真物，放于何而可物？”他并不主張脫離萬物，而認(rèn)為要獲得真諦，應(yīng)承認(rèn)萬物的存在，但是這種存在是一種假象，不是真的，即非無物，故曰非無。物非可物，故曰非有。只有識(shí)此非有非無，才算獲得了真諦。為什么宇宙萬法是這樣的？僧肇接著回答了這個(gè)問題。他引了《中論》的思想，即大乘空宗的緣起性空來解，若有為真有，則有當(dāng)常有，而不待因緣而后有，若無為真無，則應(yīng)常無，不應(yīng)待緣滅而后無。然萬物是緣合而生，緣散而滅的，則不是常有，也非常無。物非真有故曰“非有”，有物生起，則曰“非無”。僧肇又曰:“不真空義顯于前矣。”不真則空，不真則非有﹑非無，無自性，則為空。最后又用了名實(shí)不當(dāng)論證萬物為假號(hào)為不真的不真空義。“物無當(dāng)名之實(shí)，則為非物；名無得物之功，非名也。是以名不當(dāng)實(shí)，實(shí)不當(dāng)名，名實(shí)無當(dāng)，萬物安在？”“故曰萬物非真，假號(hào)久矣。”⑤認(rèn)為客觀世界就其本質(zhì)而言是虛幻不實(shí)的，因此本體是“空”是“無”，但這虛幻不實(shí)的客觀世界又表現(xiàn)出種種現(xiàn)象，所以就這些現(xiàn)象而言是“有”，但這種“有”只是虛假的現(xiàn)象，故稱“假有”。這樣，“有”和“無”是事物的兩個(gè)不同方面，是現(xiàn)象和本體的有機(jī)結(jié)合，故不能偏執(zhí)一方，不能只說“無”而不說“有”、或只說“有”而不說“無”。

講“有”是事物的假相，通過這種假相可以懂得事物本性是“無”；同樣，通過認(rèn)識(shí)事物本性“無”，就可以弄清事物現(xiàn)象的“有”是一種虛幻不實(shí)的假相，是“假有”。這是同一事物不可缺少的兩個(gè)側(cè)面，只是表達(dá)的角度不同而顯出稱謂上的差異，在具體認(rèn)識(shí)中應(yīng)統(tǒng)一起來，即應(yīng)該就萬物的“假有”去把握本性的“空無”，本性的“空無”也直接體現(xiàn)在萬物的“假有”中，只有這樣，才能真正體會(huì)般若性空的真義。僧肇認(rèn)為以往那種執(zhí)著于事物的“空無”而不見“假有”的意識(shí)，是邪說；而那種視萬物為實(shí)有而不見“空無”的意識(shí)，則是世俗之見，這兩種都是不正確的偏見。如果說萬物的現(xiàn)象是“有”，那么這種現(xiàn)象是由各種因緣合和而生，并非事物自體實(shí)有；若說事物是“無”，但它的現(xiàn)象卻又存在，有現(xiàn)象就不是無，因緣合和又非實(shí)有，只有這樣理解，才能懂得不真空的真正含義。僧肇對(duì)空的解說基本上符合龍樹的原意。龍樹在《中論·觀四諦品》給中道空觀下的定義即“眾因緣生法，我說既是空，亦為是假名，亦是中道義。”與上文契合。

可以說，僧肇正確的解了空。湯用彤先生高度評(píng)價(jià)了他的解空意義。他贊僧肇說：“繼承魏晉玄談之極盛之后，契神于有無之間，對(duì)于本無論之著無，而示以萬法非無。對(duì)于向﹑郭支遁之著有，而詔之以萬法非有。深識(shí)諸法非有非無，乃順第一真諦，而游于中道矣。”又說其思想具玄者之趣，但又鄙薄老莊，服膺佛乘，幾乎突破了玄學(xué)之藩籬。年輕的僧肇是一個(gè)天才又是一個(gè)奇才。

確定了一切皆空的思想之后才能建立解脫論，既然真諦不可言說，只有用般若智慧去觀照才能體悟不真空義，而進(jìn)入涅槃境界。

三

僧肇的孤明先發(fā)固然直指空的真境，但是“一切皆空”的思想終不能解決人生如寄之悲，尤其在當(dāng)時(shí)適逢亂世的情況下，人們還是寄希望于實(shí)體的神上，故而此后風(fēng)氣一轉(zhuǎn)為竺道生的佛性理論所代替。引起我思考的是在當(dāng)時(shí)同樣談?dòng)姓f無，為什么般若學(xué)取代了傳統(tǒng)的玄學(xué)？中道的思維方式為什么比傳統(tǒng)的“有”“無”更高一個(gè)層次呢？當(dāng)然在此不能面面俱到的談，僅舉其一、二來說明。賴永海先生在其《中國佛性論》寫到：般若學(xué)比玄學(xué)更“玄”，可說是“玄而又玄”，其思辨程度比玄學(xué)更高，更進(jìn)一步 。本文試作一分析，可以說明印度佛教的某些思考方式的某些方面確實(shí)有其高明之處。

第一，在佛教經(jīng)典中，有精致和復(fù)雜的比喻。例如對(duì)“空”就有“水中月”、“熱時(shí)焰”、“呼聲響”、“空中云”、“水上泡”、“空中鳥跡”等喻。更為形象的是以“鏡”擬“空”，非常生動(dòng)和貼切。而我們的傳統(tǒng)思維習(xí)慣卻不善于此，總是以籠統(tǒng)和模糊見長，如在老莊的作品中對(duì)于形而上的本原或曰“自然”或曰“道”，從不進(jìn)行細(xì)致的追問。

第二，佛典用語繁復(fù)。對(duì)一個(gè)觀點(diǎn)的討論極其復(fù)雜、冗長。反反復(fù)復(fù)的論證。在《放光般若經(jīng)》中關(guān)于“空”就有內(nèi)、外、空空、……無空、有空、有無空等十八空，比我們的“無”論證復(fù)雜得多。所以，表達(dá)的內(nèi)容更細(xì)密、微妙。

第三，表達(dá)方法。佛典常常用“表詮”與“遮詮”、“俗諦”與“真諦”并舉的方法。正如呂澄先生在《中國佛學(xué)源流略講》第三講中說的：“印度人認(rèn)識(shí)事物，都從現(xiàn)量、比量等方面去看，亦即從假說與離言兩方面看，這是中國人不習(xí)慣的。”時(shí)刻在提醒人們“空”不是真正的否定和肯定，不是無也不是有，比無的層次更高。這種理解更能表達(dá)“空”的微妙意蘊(yùn)。在“三論”中，這種不落有無、雙譴二邊的“中道”的方式貫徹得很好。“空”為何？一方面正面回答“色不異空，空不異色”，另一方面不斷否定其確定性，步步拆除立足處。“空”超出經(jīng)驗(yàn)世界，不在時(shí)空中。怎樣去把握它？則人們必須瓦解習(xí)慣與執(zhí)著，“不生眾生想”、“不生彼我想”才能處于一種不受任何限制的境界。這種步步拆除、瓦解的表達(dá)方法，不但是平面的而且是立體的翻上一層的論證，逐漸讓人明白本意，這種境界是我們不可理解而更高明的。較之于我們的“中庸”思想就可見個(gè)中差別，前者僅停留在平面，而“中道”的思想超越于此，翻上一層，顯得更加玄遠(yuǎn)、微妙。

第四，契悟的途徑。對(duì)于這種“空”的境界，任何語言都不勝任，只是“立名假號(hào)”是一種暫時(shí)的權(quán)宜方便，而最終是要超越語言，“不著文字”，如提婆所說的“除非不說，一說皆有可破”。玄學(xué)的思路中，對(duì)于“無”這種終極境界的領(lǐng)悟，是順應(yīng)時(shí)空，確立一種自然而然的過程的合理性。而佛教般若學(xué)，則是超越時(shí)空，人們只能在瓦解、解構(gòu)中體驗(yàn)實(shí)在。一個(gè)是順應(yīng)仍在其中，另一個(gè)是超越（由于現(xiàn)象是在時(shí)空中，時(shí)間的綿延和空間的存在是非真的）否定時(shí)空，在這樣的過程中體驗(yàn)。

以上幾點(diǎn)差異，嚴(yán)格說在佛教剛剛傳入時(shí)是非常明顯的，隨著佛教的進(jìn)一步深入，國人也吸取了許多精華并且和我們固有傳統(tǒng)相結(jié)合、融會(huì)形成了中國佛教。

以談“空”為代表的魏晉般若學(xué)最終取代了“談無說有”的玄學(xué)，成為時(shí)人的旨趣，尤其經(jīng)過僧肇的梳理與融貫更是風(fēng)行。可以說，僧肇的“空”的哲學(xué)是對(duì)魏晉般若學(xué)的一個(gè)總結(jié)和升華，使玄學(xué)發(fā)展到了極致、最高峰，玄學(xué)再不能向前發(fā)展了。這也是我國僧徒融會(huì)了印度佛教，正確理解佛教精神的開始。自此，中國佛教開始走上了獨(dú)立發(fā)展的道路。

經(jīng)過羅什、僧肇宏揚(yáng)的大乘中觀佛學(xué)對(duì)后來的中國佛教有巨大影響。吉藏稱贊僧肇為“玄宗之始”；影響了天臺(tái)宗的“一心三觀”、“三諦圓融”思想；對(duì)禪宗的影響尤為顯著，慧能在解釋真如本性時(shí)說：“既是真如性，用智慧觀照，于一切法不取不舍，即見性成佛道。”⑥ 修行法：“見一切法，不著一切法，遍一切處，不著一切處。”后來的牛頭禪等無不是在般若空的傳統(tǒng)熏習(xí)下產(chǎn)生、發(fā)展的。

總之，作為特定歷史條件下的產(chǎn)物，僧肇及其解空的哲學(xué)不論在當(dāng)時(shí)還是其后都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，是我們作佛學(xué)研究不可忽視的一環(huán)。

注釋：

①②《湯用彤全集》第4卷，河北人民出版社2000年版，第13、13頁。

③釋慧皎：《高僧傳》第7卷，中華書局1992年版，第256頁。

④ 陳慧達(dá)：《續(xù)藏經(jīng)·肇議論》，上海涵芬樓影印，第1輯第2編乙第23套第4冊(cè)，第429頁。

⑤ 許抗生：《僧肇評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社2001年版，第29頁。

⑥ 楊曾文：《新版敦煌新本六祖壇經(jīng)》，宗教文化出版社2001年版，第279頁。

（責(zé)任編輯 陳金清）