經典文學中的苦難意識探析

摘要：經典文學在展現苦難意識時往往有著相似的精神實質：不是停留在浮華的現實苦難表象，而是潛入深沉的人生底蘊，探索苦難的深層意識。以現代性精神為視角，對經典文學中的苦難意識進行重新的梳理和解讀，可以掙脫日常化和現象化的“樊籠”，上升到審美化和藝術化的層面。于是，在現代性精神的理論范疇內，苦難意識獲得了新的詮釋：直面苦難的追問；超脫苦難的逍遙；超越苦難的救贖。

關鍵詞：經典文學；苦難意識；現代性精神；追問；逍遙；救贖

中圖分類號：I206.2文獻標識碼：Ａ文章編號：１００３－８５４Ｘ（２００8）08－０105－０4

一

19世紀中葉，圣伯夫在《何為經典作家》中認為：“一位真正的經典作家是一位豐富人類精神的作者。他確實增添了人類精神的寶藏，他推動了人類精神向前一步的發展，他發現了某些不容置疑的道德真理，或者，對那些似乎人人皆知，早已被探討過的永恒激情作一番全新的考查。”確實，經典文學作品在人類的精神世界中所激蕩起的思想情感是豐富多彩的。在此，我只是試圖對經典文學中的苦難意識作一番探討，而且我認為更重要的是這種探討必須確定一個角度，這樣才能尋找到經典文學的真正價值，從而確定經典文學的標準。自古以來展現苦難意識的文學作品可謂浩如煙海，并且流派紛呈、風格迥異，而經典文學往往有著一些相似的精神實質，即從不同角度以不同方式對苦難進行追問和反詰，試圖探索出苦難的真正根源，尋找出具有本體意義的答案。因此，這種尋找就不僅僅停留在浮華的現實苦難表象，而是應該潛入深沉的人生底蘊，探索苦難的深層意識。站在現代性精神的土壤上，我們是可以到達這樣一種境界的。

現代社會有兩個基本特征：一是宗教的衰落；二是價值領域的分化和獨立。關于這個問題，韋伯有一段陳述，它涉及到現代性精神的重要特征：“生活的理智化和理性化的發展改變了這一情境。因為在這些狀況下，藝術變成了一個越來越自覺把握到的有獨立價值的世界，這些價值本身就是存在的。不論怎么來解釋，藝術都承擔了一種世俗救贖功能。它提供了一種從日常生活的千篇一律中解脫出來的救贖，尤其是從理論的和實踐的理性主義那不斷增長的壓力中解脫出來的救贖。”在這一陳述中，韋伯指出了一個簡單的事實，在現代條件下，日常生活已經被理論的和實踐的理性主義所支配，目的理性制約著人們的生活和行為，因此，理性主義（合理化）的壓力將現代生活變得刻板和千篇一律。正是在這里，他指出了藝術有一種獨特的功能，這種功能在傳統的前現代生活中是不存在的，那就是把主體從現代社會的工具理性“樊籠”中解救出來。韋伯強調，在宗教衰落的時代，藝術就具有某種取宗教而代之的世俗“救贖”功能，因為藝術本性上與科學的認知（工具理性）和倫理的道德（實踐理性）不同，這正是我們理解現代性精神的一個獨特視角。用泰勒的話來說，在現代社會，審美“有一種從垂死的、慣例的、工具化的文明的常規形式中使經驗回復的廣泛的熱望”①。這正是現代性精神的要義所在，經典文學作家能夠把本真的表現訴諸于非自我遭遇所具有的主觀體驗，這種體驗擺脫了刻板化了的認知和日常化的種種強制。

按照現代性精神的視角，我們對經典文學中的苦難意識進行重新的梳理和解讀，這種解讀掙脫了日常化和現象化的“樊籠”，上升到了審美化和藝術化的層面。由此，苦難意識在經典文學家的筆下就排除了現實世界痛苦經歷表象的羅列陳設，而是成為反復品味感受的審美對象。

二

人類自誕生之日就面臨著自然環境壓力和生存壓力，這種壓力是無邊無際、與生俱來、無法躲避的。人們往往追問：苦難的本質是什么?苦難的根源在哪里？這種追問恰恰反映了人與動物的關鍵性區別，反映了生活與活著的關鍵性區別。為了解決這些問題，經典文學家們把追尋的目光投向天上，由此發現，“天”不僅是人身體的來源，而且應該是靈魂的源泉，人類生存意義的源泉，是身體和精神兩方面存在的根據。這種發現不是一般意義上的認識活動，而是一種意向性的創設活動。人何以要有這種創設?關鍵在于人要為自己的生命和存在尋找價值并確立價值，尋找信念并確立信念，尋找意義并確立意義，并以此來拒斥荒誕和對抗虛無。我們把這種活動稱為終極審視。它就是為適應人類尋求并確立價值、信念和意義的客觀要求，而對世界本原和人生本質所作的根本回答。從時間維度看，任何事物的終極都指向起始和結束兩點；從空間維度看，任何事物都有其起點和歸宿兩端；而從性質上看，任何事物都有其本真和真理。在這個意義上，終極既是世界和人類最初的起點，也是世界和人類最終的歸宿。同時，也是有關世界和人類的最根本的真理；而終極審視所要回答的則是世界和人類所要面臨的人生根本問題。

苦難意識在文學藝術表現的情感類型中，從來就占據優先的等級，它包含著人類精神所依托的最為堅實的力量。苦難意識是一種總體性的情感、終極性的價值關懷，說到底它就是人類歷史和生活的本質。文學經典，它們無不是因為展現了人類的苦難意識而震撼人心。托爾斯泰、陀斯妥也夫斯基、狄更斯、巴爾扎克……這個名單可以把所有古典大師的名字排列下去。同時，在古典時代向現代轉化的時期，人類也許經歷著比前人所經歷的更為巨大的磨難，文學藝術為描寫人類的這種現實磨難以及由此而產生的精神創傷做出了更加不懈而有益的探索，所以，站在現代性精神的角度考察，苦難意識具有藝術本質，或者說，苦難意識構成人類藝術的內在本質。

經典文學是以“苦難”作為人類生活本質而構成文學藝術表達的核心情感的。以屈原為例，如果屈原的政治理想得以實現，如果他沒有遭到在自己看來是含冤的放逐，就不會有詩人屈原，也就不會有《離騷》這樣的鴻篇巨制。放逐，流亡，不僅在于對屈原身體的摧殘，更重要的是對屈原的精神的巨大打擊。而這種苦難意識包含了壯志難酬的悲涼感和人生價值不得實現的絕望感。在面對屈原時，我們除了關注《離騷》中所表露的“憂國憂民、潔身自好、獻身真理、不愿同流合污”等道德層面的情感外，更重要的是我們應該關注其對苦難的追問，而正由于上升到對生命終極價值的探索，屈原才在文學精神花園中涂抹上了耀眼的一筆。無論從形式上看，還是就內容來說，屈原的《天問》都算得上是奇怪的作品。《天問》以詩的形式提出了一系列涉及宇宙、自然、神話、歷史的起源和根據的問題，它是屈原為了直指苦難的終極而作出的追問。在那樣一個遙遠的時代，屈原就以他不凡的文學天賦展現了人類情感中的核心方式和深沉意義，實在是一件值得后人稱奇的事情。

追問這種精神活動不僅為人們追尋真實的價值生活的根據提供了條件，還無情暴露了追問者的存在有限性。在科學和哲學上，追問是比問題的答案和結果更為艱難的事情。一個人的追問表明了他以什么方式和力求以什么方式思考生活。追問與其說是在問，不如說把追問者自身的存在狀況問出來了，追問不可避免地顯示出追問者自身的存在有限性。正因為如此，蘇格拉底這位最善于追問、以問答法為智慧助產術的哲人信奉的原則是：“認識你自己。”透過對屈原這位“中國荷馬”的精神世界的考察，我們可以探索到中國詩人原初的存在有限性。屈原最終囿于苦難的精神根源和重重枷鎖而“上下求索”，苦苦掙扎不斷追問而不得解，出路便是投江自盡了。

三

人類對自身以及周遭世界的觀照則可能引起對世界本質問題的思考。而這種思考的過程是形而上學的終極追問，但這種探索往往囿于人類自身的現實困頓和絕望而走投無路，于是文學經典把自己的眼光投向了逃避現實生存困境的自然關懷。在這種精神層面上，苦難意識也同時達到了她超脫的新境界——逍遙。

逍遙往往是經典文學家在探究苦難的根源不得后無可奈何的選擇，是屈原們為走出現實困境、擺脫絕望感的途徑。我認為這種逍遙是經典文學面對苦難的精神超脫，這種超脫有兩個方向：一是自然宇宙（山丘、田園、虛室）；一是人的自然本性。這樣，自然宇宙和人的自然本性的欲念和目的不僅成為終極關懷遭到否定時反過來否定終極關懷本身的根據，也是使個體不至于為終極關懷的毀滅而發瘋的原因。陶淵明沒有發瘋，也沒有自殺，原因是陶淵明回歸了自己的自然本性，有了可以安頓生命的自然宇宙。他可以將終極關懷一筆勾銷，重新回歸安泰的靈魂，重新找到合情合理的根據。在陶淵明的眼里，終極關懷成了傷生的“雜念”，成了有害于生命的“情累”，應該順應自然生命，避免傷生。從哲學的方式上去看，當個體感到無力獲取某種價值時，很容易走向否定和詆毀價值本身，價值關懷隨之就轉變為價值虛無。按舍勒的價值現象學分析，這乃是以人的生命欲念為價值實在的基礎、將價值意識局限于自然生命的天性的結果。既然價值關懷以個體自然生命的欲念和意愿為根據，當求取價值失敗時，就難免依據自然生命的欲念和目的否定價值形態，以至詆毀價值實在了。屈原們的生命個體試圖尋求永恒的終極存在，但在陶淵明們面前，既沒有一個愛多斯（Eidos——本質或觀念）②，也沒有一位超絕神圣的上帝，生存的根據只能是自然生命。既然人生的苦難根源是誰也無從回答的，既然上帝也無法挽回生命的消逝，還有什么比“少無適俗韻，性本愛丘山”的生命更重要呢？

這種精神觀照實際上是虛化苦難，使苦難成為“虛無”，變苦難為“不存在”，使生活“虛無化”，因而也就擺脫了苦難。通過自我的“凈化”和“修煉”，苦難對“我”不再有任何影響力，“我”也就超越了苦難。由此，“我”獲得了徹底的“解脫”或“解放”，升入一個更高的無苦難境界。同時，這種態度完全拋開了上帝，似乎苦難完全與上帝無關，也完全放棄了對愛多斯（Eidos——本質或觀念）的追問，似乎苦難是與生俱來的，從而以對苦難輕描淡寫的態度將苦難拋到九霄云外。它面向的只是“我”的“更高存在”，與苦難毫無干系。這種“虛無”態度是古典虛無主義的典型態度。

無獨有偶，現代虛無主義對待苦難的態度也是虛化，他們從生活中的苦難得出的結論只是荒誕，此外別無其他。例如伊凡·卡拉馬佐夫所說的：“我不是不接受上帝……只不過是把入場券恭恭敬敬地退還給他罷了。”③ 體現的就是對上帝的一種完全拒絕的態度。

兩種虛無主義在虛化苦難的同時，也拒絕了生活本身，即生活被完全虛無化。在這里，虛無化有兩層涵義：其一，將生活只作為對象看待，從根基上抽掉了生活之為生活的支撐；其二，以一種虛幻的境界代替現實的生活，或完全否定生活，通過理念上的生活的絕對化，使現實的生活相對化，生活自然不成其為生活，變為虛無化的了。虛無主義雖然“走錯了路”，卻還不是完全的無所事事，他們還在拷問苦難，即便是虛無化的苦難，至少他們還在做出選擇。真正可怕的是對苦難的完全無所謂，認為苦難有意義也好，無意義也好，只要我“在”就行了。

四

魯迅曾說過：“寂寞一天天長大起來，如大毒蛇，纏住了自己的靈魂。”④這種人生的苦澀的況味是如此強烈地沖擊著每一個文人學士，才下眉頭，卻上心頭，始終無法擺脫。弘一法師也在致友人的信中說：“于此娑婆世界中已不再生貪戀之想，惟冀早生西方耳。”⑤ 因此，你無論選擇了一條怎樣的人生之路，要根除與生俱來的苦難，是幾乎不可能的。逍遙亦是逃避苦難的途徑，但困難是確確實實地存在的，并不因人將之虛無化而消失了。魯迅先生是知道隱居者亦有隱居之苦的，以虛無對虛無，那結果依然是虛無。在他看來，綠水青山是難以拯救人類靈魂的，與其遠離塵世而求得自救，不如在絕望中掙扎，以求生命體味的大悲大喜。弘一法師和魯迅恰是經典文學對待苦難的兩種極致性的體驗者，同是大喜大悲的背負者，一個趨于隱遁佛門，一個勇于屹立人間。我以為，清醒地認識了人類的絕望，并敢在苦海中不畏地前行，其生命價值是要高于山林閑士的野趣的。比較弘一的清淡肅穆，魯迅則多現實激情而少彼岸的虛幻，他的不逃遁于苦澀人生的勇者的氣概，對今人的感召力和影響力，亦是佛門眾生難以達到的。

面對人生的宿命，面對苦難的無處不在，絕望似乎成了唯一的選擇。追問苦難的根源只能使人陷入更加迷茫的人生境地，虛化苦難的結果也無法帶來寧靜的心靈皈依，絕望也就成了人類最后的共同感受。這種絕望——對現實的絕望，對命運的絕望，對人性的絕望，如用海德格爾的描述來講就是“深淵時代”和“黑暗之夜”⑥。它是人對生存意義的一種精神態度，是對自身價值的否認，是人的精神淪落和毀滅的一種極端境遇，是一個黑暗的牢籠和陷阱。但同時，克爾凱郭爾卻認為：“絕望是一種精神上的表現，它關系到人的內心的永恒性。人的內心存在著兩個世界，每個人都有永恒拯救和永恒沉淪這樣兩種可能性，前一種是迷人的，后一種是恐怖的。”⑦ 無論是文人學士還是普通人都無法在絕望的獨木橋上一直走下去，他們的絕望的言說本質上正是為了最終擺脫絕望，在無意義的廢墟上找到真正的意義。因此，當現代文學徹底地褻瀆了現實，把傳統的世界顛覆得支離破碎之后，即開始從最初面對世界的憤怒與困惑中走向了平靜的思考，重新尋找生存苦難中的溫馨，從而重新確立了生命的價值和生存的意義，并給出自己的回答。所以，以魯迅為標志的中國現代文學展示了面對苦難的救贖話語，這種救贖在形式上是對苦難的超越，在精神上則是對絕望的超越。

這里，我想以當代作家余華的作品為例來探討文學對苦難的救贖方式。據我看來，余華在兩個層面上展示了人類得以自我拯救的可能性：人是為活著本身而活著；對人性的復活的期待。

余華借《活著》表達了他認識的真理：“人是為活著本身而活著。”⑧從這個意義上講，《活著》就是一部人生寓言。福貴所持守的面對苦難人生而活著的在世態度絕不只是一個農民的個人生存體驗，它所表達的是具有人類普遍性的面對悲劇的生存態度。《活著》所體現的面對悲劇的內在精神從本質上講和充滿哲理的西方神話“西西弗斯的故事”并無二致。風塵仆仆的西西弗斯受諸神的懲罰把巨石推向山頂，而石頭又重新滾下山去，于是西西弗斯又走下山去，重新把石頭推上山頂。諸神認為再也沒有比進行這種無效無望的勞動更加嚴厲的懲罰了。但西西弗斯堅定地走向不知盡頭的磨難，努力不停，永遠前進，他朝著山頂所進行的斗爭本身就足以充實一顆人心。他生活得痛苦，同時也成就了勝利。西西弗斯經歷的是無望而又無效的勞動的折磨，福貴經歷的則是生活的大起大落，喪親的接連發生。當他一次又一次忍受苦難，把希望寄托在未來的生活和親人身上時，最后卻發現一無所有，孑然一身，所有的親人都離他而去，他已失去了希望的寄托。但是福貴并沒有放棄生活，他仍然以超越苦難的達觀和超越絕望的平靜悠然地生活著。當西西弗斯堅定地走向不知盡頭的磨難，在對荒謬命運的反抗和諸神的蔑視之中獲得救贖的時候，福貴也以窮盡苦難和窮盡生活的“活著”的在世態度拯救了生活。《活著》正因為這樣的教贖而成為了沉重卻令人振奮的作品。

《活著》告訴我們，盡管命運注定是悲劇，然而我們應該做的是窮盡現在，重要的不是生活得最好，而是生活得最多。關鍵是要活著，帶著這種破裂去生活，只有這樣，人類的高貴才能在毫無意義的世界里重新獲得其地位。沒有一種命運是對人的懲罰，只要竭盡全力去窮盡它就應該是幸福的。面對苦難，面對悲劇命運而活著，對生活說“是”，這實際上就是一種反抗，就是在賦予人的生命和生活以價值和意義。

《活著》的在世態度是救贖這一主題話語之下的重要語碼，在這種在世態度之中，人類原始的生命強力、對世界的樂觀態度以及生命的質感都得到了充分體現，它們構成了絕望和苦難人生的現實性的正面救贖力量。正是由于有了這種“活著”的在世態度，人的生活才免于徹底的毀滅，并由此獲得了終極期待的可能。

另外，余華還為我們在《活著》和《許三觀賣血記》中展示了人性的光輝，人性的美好。家珍的善良，鳳霞的賢淑，二喜的質樸，苦根的乖巧，哪一樣不感人至深？而在許三觀讓一樂為何小勇喊魂的情節里，在許三觀向方鐵匠和何小勇女人借錢的情節里，在許三觀赴上海途中賣血的經歷里，我們更是讀到人性的寬容與善良，人性的純凈美好及人與人之間的溫情。在兩首旋律溫和的跳躍著的民歌之中，人性的光輝終于穿透罪惡與絕望的陰云，照亮了人類生活的天空，被消解掉的人又重新復活，在天地之間站立了起來。我想余華和魯迅及弘一大師一樣領略了人生的虛無及現世的苦難，但總是不放縱自己，維系和支撐他們的精神的，是博大的愛，以及對真、善、美的光輝人性的崇尚。

注釋：

① ［加拿大］泰勒：《自我的根源: 現代認同的形成》，韓震譯，譯林出版社 2001年版，第734頁。

② ［德］埃德蒙德·胡塞爾：《現象學的觀念》，倪粱康譯，上海譯文出版社1986年版，第12頁。

③ ［俄］陀思妥耶夫斯基：《卡拉馬佐夫兄弟》，榮如德譯，上海譯文出版社 2003年版，第296頁。

④ 魯迅：《吶喊·自序》，《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社1981年版，第417頁。

⑤ 李叔同：《弘一法師書信》，林子青編，生活·讀書·新知三聯書店1990年版，第103頁。

⑥ 孫周興編《海德格爾選集》，上海三聯出版社1996年版，第265頁。

⑦ ［丹麥］克爾凱郭爾：《恐懼與顫栗》，劉繼譯， 貴州人民出版社1994年版，第62頁。

⑧ 余華：《活著·前言》，長江文藝出版社1993年版，第2頁。

（責任編輯 劉保昌）