如何認識儒家文化的良性遺產與劣性遺產

［摘要］儒家文化精華與糟粕交織，財富與包袱并存。欲抉摘和廓清儒家文化中孰為精華，孰為糟粕，必須防止主觀化和簡單化，審慎區別和處理好多種關系。尤其應當把積極因素與消極因素、正面功能與負面功能、儒家本意與封建統治者的歪曲利用區別開來，既不能不加分析地把所有惡果都歸咎于儒家，也不能因為某個思想曾被封建統治者利用過而否定其內在價值。

［關鍵詞］儒學；良性遺產；劣性遺產；方法論

［中圖分類號］Ｂ21［文獻標識碼］Ａ［文章編號］1672－2426（2008）10－0020－03

眾所周知，儒家文化精華與糟粕交織，財富與包袱并存。但艱難之處在于，無論就一國一族文化遺產的宏觀而言，還是對于某具體文化傳統的中觀、微觀而言，依據何種方法怎樣才能有說服力地抉摘和廓清其中哪些是精華，哪些是糟粕呢？筆者認為，能否區別和處理好以下諸方面的關系至關重要：原始儒學與次生化儒學；淺層儒學與深層儒學；正統儒學與非正統儒學；政治儒學與道德儒學和人生儒學；積極因素與消極因素；正面功能與負面功能；工具價值與精神價值；整體與部分；主觀愿望與時代需求；儒學本意與統治者的利用；歷史真實與現代人的附會；馬克思主義指導與以現實宰制歷史；少數學者孤芳自賞與社會化大眾化；古與今、中與西；繼承與創造，等等。在這里，僅就積極因素與消極因素（包括正面功能與負面功能）、儒學本意與統治者的利用這兩個問題略作分析。

一、積極因素與消極因素

借鑒儒家文化，旨在激活其有利于社會進步的積極因素，消除其阻礙社會進步的消極因素之影響。但在儒家文化中，這兩者往往是一體而生，同時存在的。例如，在君臣關系上，儒家的學說中就包含著兩種相互矛盾的思想：“從道不從君”和對君主盲目愚忠。

第一，以孔子、孟子、荀子為代表的原始儒家的“忠道”是不贊成愚忠的。原始儒家所言之“忠”，往往與國家社稷相聯系，常常是忠于國家、忠于民族、忠于民眾的代名詞，并非僅指對君主盡忠。在孔、孟、荀的著作和春秋典籍里，“忠”含有多方面的含義和應用范圍。如：作為一個國民，應忠于民族社稷；作為一個公職人員，應忠于職守，以民為本，敬業奉公；作為社會群體一分子，在人際關系方面應忠誠待人，真心實意地為人謀事；作為先人后裔，應忠于列祖列宗，承繼和光大祖先基業，等等。《說文》對“忠”的解釋是：“忠，敬也，盡心曰忠。”這正是“忠”的本義。后來，隨著君主專制的強化，“忠”才逐漸成為對封建統治者愚忠的專有詞匯。

第二，原始儒家的“忠道”，并非是對臣下單方面的要求，而是君臣雙向的權利和義務，“忠君”是有條件的。譬如，他們主張君臣互輔、互通、互親、互敬、互信。他們把君主能否公道正派、以禮待臣、愛護臣下作為忠君的前提條件。孔子講“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語·八佾》）孟子提出：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。”（《孟子·離婁下》）

第三，原始儒家即使在講忠君時，也并非不分是非，不講獨立人格，而是堅持“和而不同”、“道高于君”、“從道不從君”。荀子云：“從道不從君，從義不從父，人之大行也。”（《荀子·子道》）這主要表現在：其一，他們的所謂忠君主要是指：勤于職事；無野心，不越權；不居功自傲；貢獻有益政見，匡正君主過失，而不諂媚取寵；不謀私利；為國進賢；不結朋黨，等等。這些恐怕直到今天仍然是下屬的必備素質和下級對待上級的正確原則。其二，不與昏庸君主合作。孔子說：“所謂大臣者，以道事君，不可則止。”（《論語·先進》）他在《論語》中十多次講“天下有道則現，無道則隱”（《論語·泰伯》）一類的話。孟子認為，如屢諫而君主不聽，大臣和士大夫便可以辭職、隱退或出走，不與當局合作。荀子也反對人臣“不恤是非，不論曲直，偷合茍容”。（《荀子·臣道》）主張寧肯“無富貴”，也不“循于亂世之君”。（《荀子·性惡》）其三，對君主的錯誤命令可以違抗不遵。荀子就認為，當君主的罪過足以“危國家、殞社稷”時，真正的“社稷之臣”應敢于“抗君之命，竊君之重，反君之事”，“以解國之大患，除國之大害”。（《荀子·臣道》）其四，對于那些經反復規諫仍然我行我素、不仁不義的無道昏君暴君，“貴戚之卿”可以將其放逐、廢黜、討伐和誅殺。這些顯然主要是積極因素。但從客觀上講，由于那個時代缺乏最高權力更迭的合法制度，使這些主張難以實現；從主觀上看，他們著眼的是人治式的權力變更方式，而不是規范化制度化的政權轉移方式，容易給以暴易暴、治亂循環留下禍根，這分明是在積極因素中又包含著消極因素。

與此同時，他們在君臣關系上又強調“正名”、“明分”、“親親、尊尊”、“君君、臣臣、父父、子子”，要求“畏天命，畏圣人，畏大人之言。”（《論語·季氏》）這顯然主要是消極因素。董仲舒強化“君權神授”，賦予專制君主以天神、政治領袖、道德楷模三重角色，使皇帝地位之崇、權力之大無以復加，這是消極因素；但同時他又認為君權不應是無限制的，為防止君主濫用無上之威權，他便發明所謂“天譴”論，力圖以神權來遏制君權，這又是積極因素；但神權是虛幻的，用它來遏制君權是軟弱無力的，客觀上又妨礙了以體制制度來約束君權的制度元素的生長，這又是消極因素。可見，在儒家君臣關系理論中，存在著“從道不從君”的積極因素與盲目尊君的消極因素并存的悖論。

又如，在君民關系方面，民本學說是儒學的精髓思想之一，是儒家對古代政治思想最杰出的貢獻。但就是在這樣一份良性遺產中，也有消極因素——君本，與積極因素——民本并存的悖論，還有時是主觀上批判君主專制，客觀上又確實起了維護君主專制的作用，兩種因素同在。甚至在同一部儒家典籍里、同一位儒家人物那里，往往是幾種狀況兼而有之。究其原因，這兩種思想在傳統社會里處于共生狀態，都是從一個主體生發出來的——都是農業—宗法—專制社會的派生物。在那個社會里，由分散的小生產者組成的社會既需要民眾安居樂業，從事生產和再生產，又需要有一個很有威權的專制帝王去統合經濟、政治、軍事、財政和教化。于是，民本思想和君本思想便成為古代政治思想之兩翼，一體而飛。統治者努力尋求兩者的平衡，使得封建統治得以平穩鞏固。在此歷史環境中，儒家在君民關系上產生悖論便不足為奇。這種悖論在歷史上發揮著雙重的功能。一方面，作為一種比較富于人民性的思想，如《尚書》的“民唯邦本”論，《左傳》的“天從民意”論，子夏的“君魚民水”論，孟子的“民貴君輕”論，荀子的“君舟民水”論等，在封建社會中成為具有社會批判意識的有識之士的精神支柱；在封建王朝后期，無論是洋務派、農民領袖，還是資產階級維新派、改良派、革命派和無政府主義者，其思想主張中無不跳動著民本思想的脈搏，無不把民本思想作為沖擊封建專制的思想武器。另一方面，民本學說作為一種替封建統治階級謀求長治久安之道的理論，又很自然地成為君主專制政治的附屬物和裝飾品。封建極權政治也正是利用了儒家學說的這種內在矛盾性，使得階級矛盾和社會矛盾得以緩沖，其統治得以維護和強化。因此，對儒家“忠道”的評價不能簡單化，既不能否認他們有維護專制的一面，也不能一概斥之為“愚忠”，而應具體問題具體分析。梁啟超不贊同“儒家擁護專制”的說法，有一定道理，但他對儒學的評價卻走向另一極端，說儒學是“反抗壓迫的學問”、“伸張民權的學問”。［1］這便是過于拔高了。儒家的“民本”在理論上遠未達到民權、民主的水平，在制度安排上更是接近空白。

可見，儒家學說的正面功能與負面功能，與積極因素與消極因素一樣，也是一體兩面的。以儒家的倫理本位思想為例，它確曾有助于傳統社會的安定與和諧。由“五倫”——父子、君臣、夫婦、長幼、朋友為核心的人際關系；為這五種基本人際關系而建立的“五教”——父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信；以及集中體現和維護這“五倫”和“五教”的倫理原則——“忠道”和“孝道”，它們編織成一張溫情脈脈的倫理大網，使得國人的親情觀念、家庭和家族意識、群體觀念格外濃重。中國社會屢經動亂，仍能恢復安定，與此直接有關。但這種倫理本位，過分凸顯的是人的身份化、等級化和封閉化，造成有家庭家族意識而無社會意識，重群體價值而輕個體價值，講名分講服從而無獨立自主人格，拘于綱常老于世故而難于創新進取，逆來順受委曲求全而缺乏斗爭反抗精神，等等，這些顯然對社會的發展和進步產生了相當不利的影響。

再如，在儒家傳統中，對待其他民族有兩個維度，一個是“天下一家”，一個是“夷夏之防”。當遭遇另一種文明時，“天下一家”的維度有利于國人以廣闊的胸襟和氣度吸收其他民族和國家的文明成果；而“夷夏之防”的維度則很容易與狹隘民族主義結合，助長“天朝大國”的妄大自驕心態，妨礙中華民族融入世界進步潮流。又如，原始儒家建立在差異性、多樣性、包容性基礎上的“和而不同”主張是良性遺產；而次生化儒家排斥異己、實行意識形態獨霸，則是劣性遺產。還有，儒家的“均平”主張，反映出他們反對貧富懸殊、防止兩極分化、要求社會公平正義的可貴思想。但儒家這個思想也有其負面功能，正如臺灣翁之鏞先生所指出的：“重農而唯均是求，又養成了安于守貧的小農制度。‘樂天知命’，再加上了‘安土重遷’，所以鍛煉出屈就環境的驚人忍耐力，容承得住天災人禍的侵襲，但喪失了克服自然的創造力，缺乏應付經濟社會復雜環境的智能。”［2］如此，等等。

二、儒家本意與封建統治者的利用

在“五四”以來的啟蒙話語中，儒學是守舊派，孔孟是腐朽勢力的代表。直至今日，在反思中國近代以來何以落后挨打的原因時，亦常常將儒學視為罪魁禍首，儒學成了封建主義和保守思想的代名詞。當然，作為封建社會主流意識形態和傳統文化主干的儒學，對于中國的歷史進程是應當負有一定責任的，其學說的內在缺陷與中國長期專制落后有著直接的因果關系。但是，對于這一點亦不能籠統論之，而應以科學的態度和方法來善加分析。其實，在許多問題上，儒家的本意是不錯的，但由于種種原因而未能彰顯，并常常被封建統治者用來達到自己的目的。例如，儒家的“忠道”之所以備受非議，既有儒家自身的原因，更主要是由于封建統治者的歪曲和利用。如前所說，本來在原始儒家的“忠道”中，愚忠的成分很少，后來由于統治階級意識到，臣民恪守“忠道”有利于君主的專制獨裁和防止臣民犯上作亂，便將“忠道”逐漸改造成為君主對臣民單方面的政治鉗制工具，使“忠道”向著有利于維護其專制統治的方向畸形發展。其手法是：首先，他們有意不講或少講“忠道”中忠信待人、敬業守職、公忠愛國等含義，片面強調忠于君主這一面。其次，專制君主對原始儒家提出的“和而不同”、“道高于君”、“從道不從君”等主張，以及君主對臣民應盡責任義務等思想十分反感，將其從“忠道”內涵中一概除去，只保留對君主竭誠盡己、無有二心的內容，使得儒家“從道不從君”的思想隱而不顯。譬如，朱元璋對孟子的“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》）、“君有大過則諫，反復之不聽，則易位”（《孟子·萬章下》）一類觀點就極為恐懼，害怕這些言論的傳播會危及他的極權統治，所以下令將《孟子》刪節了85處。于是，本來是有條件的、有原則的、體現君臣雙方道義的“忠道”，就演化為無條件的、無原則的、強迫臣民單方面盡忠的政治枷鎖了。第三，憑借家國不分的社會政治制度，將愛國與忠君畫等號。中國最初建立國家時，私有制和商品經濟很不發達，氏族組織沒有被打破，于是舊的氏族組織便直接轉化為國家組織，國家維持了氏族社會的宗法關系，宗法關系又鞏固著剛形成的國家。加上權力的分配和繼承制度是分封制和嫡長繼承制，因此“家”與“國”是一體同構的——家族制度就是國家的政治制度，父子關系就是政治上的君臣關系，家庭家族道德就是國家政治道德，治家的活動和手段就是治國的活動和手段，家族秩序就是國家秩序。正所謂“天下之本在國，國之本在家”。（《孟子·離婁上》）在這種膠著狀態下，將家與國、君與國、忠君與愛國明確加以區分是很困難的，而將兩者等同起來卻是很容易的。后來隨著君主專制的強化，儒者更加不敢把君與國相區別，因為統治者的邏輯是：愛國必定忠君，不忠君即是不愛國。第四，通過“移孝作忠”、“忠孝合一”，消弭“孝道”與“忠道”的沖突，增強愚忠的合理性。統治者把忠君上升為社會的最高價值，這必然與社會原來的另一最高價值——孝道發生沖突，于是他們竭力將忠與孝混同起來，移孝作忠，使忠孝合一，從而既消除了兩者的沖突，又能使愚忠容易在心理上得到全民無條件的認同。與“忠道”和“孝道”相聯系，漢代以后，整個“三綱五常”都在專制帝王長期的別有用心的利用下，成為培養馴服人格的工具。

再如，孟子為反對專制暴政，說“湯武革命”是正義、合法之舉。理由一是這種革命“順乎天而應乎人”，符合“民意”和“天命”；二是這種革命是以“德”得天下而非以“力”得天下，是“王道”而非“霸道”。孟子這個“天命”說和“王霸之別”本來是有利于人民而不利于統治階級的，但由于當時沒有合理的政治體制和科學的權力變更程序作為民意和天意的體現與保障，所以很快就被統治階級利用了。后來，歷代“武夫豪杰”也好，“獨夫民賊”也好，在實行暴力奪權或宮廷政變、進行改朝換代時，都打著孟子的“湯武革命，順乎天而應乎人”的大旗。這樣，所有“英雄霸業”的非法、非正義之舉都成了合法、正義之舉。正如朱學勤先生所說：“這種‘天命’批準的理論，其危險不在于削弱了‘政道’，而在于給任何一種踐踏政治規則的暴力行為提供了相對主義的詭辯。從某種意義上說，新儒家幾代人深惡痛絕的‘打天下，奪天下’的惡性循環，不正是以孟子的‘天命批準’為其濫觴，為其肇始？”［3］

還有，儒家重視禮制也沒有什么不對。任何社會都必須有一套可資遵守的行為規范，儒家冀望通過人們行為的規范化來促進社會的道德化和有序化，其本意也是好的，“禮治”的治國方略反映出原始儒家已有一定的制度意識。禮制之弊，一在以禮為法，以禮代法，即以血緣等級色彩濃厚的倫理綱常排斥和代替國家法制，以私德代公德，以私法代公法。二是片面強調弱者對強者單方面的責任和義務，無平等性可言。尤其是“三綱”將等級權威化，“皆片面之義務，不平等之道德，階級尊卑之制度”［4］，使君、父、夫形成絕對的權威。三是演變成僵化的教條，不僅形式繁瑣，而且違反人權，摧殘人性，如說寡婦“餓死事小，失節事大”等等，故被魯迅斥為“吃人”的禮教。封建統治者敏銳地意識到，儒家禮制的這三個方面的缺陷，恰好與他們保護特權、維護壓迫剝削、強化專制統治的目標和功能相一致，于是，他們便將“三綱”不平等的一面放大到極點，并整合到封建政治制度中去。到專制社會后期，這些綱常禮制變得愈來愈殘酷無情，原始儒家的“從道不從君，從義不從父”變成了“君可以不君，臣不可以不臣”、“君叫臣死，臣不敢不死，父叫子亡，子不敢不亡”、“天下無不是的父母”、“夫在從夫，夫死從子”，等等。于是，本來作為儒家促進社會道德化、有序化的行為規范的禮制，與時代要求和民眾權益的矛盾愈來愈突出，成為桎梏人民特別是勞動者的枷鎖，成為封建統治者馭民、牧民、制民的工具。但由于封建統治者對禮教的歪曲和利用是在幕后進行的，于是人們便以為儒家是吃人的宗法等級制度與官僚等級制度的始作俑者和頑固維護者，同時也就導致今人將儒家關于合理差別的主張亦統統以等級論視之，從而將儒家打入保守派。這個結果，恐怕也是儒家始料不及的。

再以道德教化為例。儒家感到僅憑自己在野士大夫的身份和力量，是不足以教化天下的，于是謀求教化與權力結合，途徑無外乎儒者從政和將教化的權力與責任交給政治系統。這就等于賦予了統治者以教主身份。故而最高封建統治者既是政治領袖，又成為道德化身和精神領袖。歷代帝王不管其教化職責履行得如何，無不披上儒家道德教化的外衣將自己打扮成英明的“圣主”和道德高尚的“圣人”，以增強其專制統治的合法性。這既是儒家政教合一訴求實現的必然形式，也是政教合一社會框架下的必然結果。

儒家的“正德、利用、厚生”也是每個當權者都必須掛在嘴邊上的口號。李自成造反時，就說我要打倒明朝皇帝，因為你皇帝不“正德、利用、厚生”；皇帝也發表言論說，我要鎮壓你，是因為我要“正德、利用、厚生”。至于他們實行不實行，那就是另外一回事了。

類似這種“播下的是龍種，收獲的是跳蚤”的事例，在儒家那里還有很多。因此，借鑒儒家文化遺產，一要防止主觀化，應心平氣和，實事求是，放下一切已有成見，防止以有色眼鏡看問題；二要防止簡單化，因為歷史文化遺產所涉及的方面相當廣泛，情況相當復雜，真是剪不斷，理還亂，須審慎對待，縝密分析。尤其應當把積極因素與消極因素、正面功能與負面功能、儒家本意與封建統治者的歪曲利用區別開來，既不能不加分析地把所有惡果都歸咎于儒家，也不能因為某個思想曾被封建統治者利用過而否定其內在價值。

參考文獻：

［1］梁啟超．飲冰室文萃——儒家哲學［Ｍ］．天津：天津古籍出版社，2003．351．

［2］翁之鏞．中國經濟問題探源［Ｍ］．臺北:正中書局，1965．153－154．

［3］朱學勤．老“內圣”開不出新“外王”．道佛儒思想與中國傳統文化［Ｃ］．上海：上海人民出版社，1994．184．

［4］陳獨秀．憲法與孔教［Ｊ］．新青年，二卷三期．

責任編輯姚黎君