傲慢與自卑

有些題目是不能探討的，哪怕只探討一次，也不能。有些題目，例如“傲慢”與“自卑”，是可以探討許多年的，隨著年齡的增長、感悟的累積和表達方式的精致化，這一探討便日漸深入了。

這里，休謨的案例耐人尋味。他二十八歲發表的《人性論》，第二卷第一部分的標題是“驕傲與謙卑”（pride and humility）——卷二和卷三各自只有三部分。休謨相信這兩個單詞有一個共同基礎，就是我們的“自我”意識。但當他三十七歲發表《人類理解研究》（可視為替代《人性論》卷一和卷二的作品）和四十歲發表《道德原則研究》（可視為替代《人性論》卷三的作品）的時候，這一最重要的論題完全消失了——“驕傲”只出現了兩次，“謙卑”一次也沒有出現，取代它的，是“謙虛”（modesty），出現了三次。最后，在六十四歲的時候，休謨寫了一封信給他的出版商要求撤回并“disowning”（直譯為“放棄”）他的《人性論》全部存貨并聲明不希望將來的讀者們認為那是他的作品。休謨是寫這信的第二年去世的。在享有盛譽的晚年，休謨這一反常舉動當然引發了后來兩百年思想史家們的困惑與爭論。直到尼爾森一九七二年《哲學評論》的文章，才算塵埃稍許落定（John Nelson，1972，“two main questions concerning Hume’streatise and enquiry”，《Philosophical Review》vol. 81，no. 3，pp. 333—350）。尼爾森的分析對我而言最具說服力：休謨聲稱自己為之“數百次地后悔的”是，《人性論》卷一“知性論”既在開篇宣布要引入牛頓實驗方法卻又最終未能擺脫古典玄學的思路。因此才有了后來的小冊子《人類理解研究》，用休謨自己的話說，就是“以減法為加法”，使《人性論》（卷一和卷二）得以脫胎換骨。休謨早年宣布的主旨是運用心理學實驗方法于道德哲學的一切領域，但他中年意識到的“懷疑論”使命是不僅運用心理學實驗方法改造道德哲學而且應使自然哲學的一切命題也以心理學為基礎，否則，就仍是玄學。“知性”（又譯“理解力”）是休謨經驗主義的基礎，這一基礎的脫胎換骨，可能顛覆他在《人性論》第二卷“激情論”和第三卷“德性論”里運用他的基于牛頓實驗方法的知性于情感研究和道德研究所得的驚世駭俗之結論。事實上，休謨晚年意識到的，很可能就是我們今天所謂“哲學現象學”和“演化心理學”的基本議題。難怪當代哲學家們認為休謨是“千年一見的天才”。

回到我開篇所列的三項因素，“感悟的累積”最為重要，舍此而不能有年齡增長和表達精致化帶來的收益。這一因素，要求我們有敏感的心靈和良好的記憶，還要求我們養成自我批判的習慣。那些不習慣于自我批判的人，往往將最不愉快的感悟永遠壓抑在他們的無意識世界里。這一著名的心理學陳述似乎自相矛盾——既然“無意識”何來“壓抑”？是的，今天，如阿克勞夫這樣重要的諾貝爾獎經濟學家也知道了這一心理學原理，它與所謂“認知不協調”的經濟行為有互為表里的關系。事實上，我們每一個人的心理習慣恰是我們的意識通向我們的無意識世界的橋。自我批判的習慣相當于自我對“自我”做深層心理分析。另一問題是，為何要將最不愉快的感悟從無意識世界釋放出來？我的回答是：因為這些感悟往往對我們自己的人生具有最重要和最深刻的意義。抹殺了這些最重要和最深刻的意義，請問，如何可能有“感悟的累積”？

這一次引發我探討傲慢與自卑之間互為表里的關系的，是我在“上海—香港”和“香港—北京”列車上的一些觀察。不錯，我已經把結論寫出來了。“傲慢”與“自卑”這兩種行為，確實是互為表里的。我知道一些朋友，他們由傲慢行為而感受到的幸福程度，與他們因自卑而有的痛苦程度保持著恰當比例，于是不致產生心理障礙——心理學“障礙”一詞等于英文“失序”或“紊亂”（disorder）。我還知道一些朋友，初次結識的時候，令人奇怪地表現出自卑感。其實，他們是為緩解因傲慢而引發的心理障礙，強迫自己的行為保持謙虛——這種做出來的謙虛往往過分，不似謙虛而似自卑。

關于傲慢，我只列出三個中文語詞，自尊—驕傲—傲慢。然后，模仿亞里士多德的風格，我不予論證地指出，這三個中文語詞刻畫了我們每一個人對待“自我”的態度從“正常”到“病態”的連續的演變方式。但是請注意，這里列出的只是從“自尊”偏離到“傲慢”的演變路徑。我還應列出從“自尊”偏離到“自卑”的演變路徑，自尊—自謙—自卑。現在讀者可以模仿亞里士多德，不予論證地指出，自尊這一語詞表達了我們在傲慢與自卑之間所謂“黃金中庸”的那種情感。作為對比，我應指出，休謨早年論述的“驕傲”與“謙卑”，分別是這里三階段演化的中間階段。

在這些關于傲慢與自卑的一般性論述之后，我應交代一下我在列車上的見聞。去香港的列車上，有一位帶著保姆的年輕女人，她孤獨而傲慢。特別醒目的是她那位保姆，她說粵語和英文。并且從她的外貌，我斷定她是香港人所謂“菲傭”——來自菲律賓的保姆。半夜的時候，我的妻子小李在走廊里見到菲傭坐在兩節車廂之間瞌睡，傲慢女人和她的孩子占用了包廂里的床位。這樣的安排，從我和小李的角度看，不是合宜的。既然反常，就可引出一番分析。在從香港到北京的列車上，有兩位帶孩子的女人，她們的傲慢程度絕不亞于上述那位帶著菲傭的女人。她們其中的一位是帶著保姆的，引起我注意的是她那一身黑色裝束以及她的黑色化妝，這通常意味著（無意識地）她對世界的強烈不信任感。另一位不帶保姆，卻有幾位“干哥”和“干爹”照料著，尤其是他們對她的不到一歲的孩子的無微不至的照料，讓人不能不聯想到她那位不露面的“老公”的身份以及她自己的身份之可疑。

當一個女人身份可疑時，那么，不論她的真實身份是怎樣的，她都可能因意識到自己在他人眼中的可疑而表現出過分的自尊，因此而變得傲慢。類似的情形也發生在我身上，尤其是當我感到孤獨的時候，通常這類情形發生在小李不在我身邊時，我周圍沒有人認識我，但他們之間卻很熟悉，于是我感到了孤獨和一種要表現自尊的沖動，于是我變得傲慢了。

那么，孤獨是自卑的原因？這是一個好問題。在我的回憶中，假如我周圍有許多朋友而且我因此沉浸在愉快的感情里，我難道會對任何人表現出傲慢嗎？不會的。男人對男人的傲慢，最常見于兩個同樣孤獨的陌生人之間。為什么缺乏信任感時，我們要以傲慢相對待呢？為了獲取自尊嗎？為了征服我們自己明白不可能征服的另一個男人嗎？答案應是前者，為贏得自尊。難道自尊是可以贏得的嗎？難道我們的自我承認還不足夠嗎？顯然，自我對自我的承認不足以維護自尊。同樣顯然，信任感不僅對他者，而且對自我，都是至關重要的。

孤兒是自卑的，因為他們沒有享受過媽媽的愛。施佩曼認真提醒家長們注意給孩子一個美好的世界，因為，媽媽對孩子的愛，有助于孩子們形成心理學所謂“原信任感”，那是一種對世界整體而言的信任感，即對“世界是美好的”這一陳述的基本信任。有了這一原信任感，當孩子們面對丑惡現象時才不會喪失信心，他們會泰然自若地對待丑惡現象。

我們每一個人都需要朋友，在本源意義上，我們是從母親、妻子和朋友們那里獲得信任感和自尊的。與此對立的，就是“孤獨感”。孤獨的時間久了，我們就會在傲慢與自卑這兩極之間躍變，還時不時會發生心理障礙。我的探討遠未結束，因為它引出更多的問題。例如，智慧與孤獨之間不是關系密切嗎？有智慧的人難道會傲慢嗎？可見，這世界是多因多果的，它要求我們有更復雜的思維方式。

在更復雜的情感圖景中，我們首先注意到的是“嫉妒”。例如，最常見的，是對他人財富的嫉妒。凡嫉妒，總不會是無私的。就常識而言，“無私的嫉妒”這一短語是荒誕的。事實上，嫉妒發生在一個人與地位相似從而具有可比性的另一人之間（往往是單向的，但也可以是雙向的）。休謨指出：“當我們考慮他人的財富和境況時，在我們激情的作用中有某種不同尋常的、表面上似乎不可解釋的東西。他人的進步或繁榮極其經常地引起嫉妒，這種嫉妒混合著濃厚的仇恨，主要產生于我們自己和那個人相比較。”

其次，在更復雜的情感圖景中，與“嫉妒”同時，我們還應注意那種被稱為“輕蔑”的情感。休謨指出，那是一種“混合著驕傲的厭惡”。不過，與我們今天的感受有些差異，休謨認為當我們由他人的不幸而生出憐憫時，便會有這種輕蔑。以我對今天中國人“仇富”心態的觀察，它不僅含有嫉妒，而且含有輕蔑。子貢問孔子：貧而無諂，富而無驕，何如？子曰：可也，未若貧而樂，富而好禮者也。換一個角度說，今天許多中國人雖富卻嚴重地不好禮，讓我們不能不輕蔑他們，稱之為“暴發戶”，或貶斥曰：“子系中山狼，得志便猖狂。”富而好禮，用斯密的話講，就是行為的“合宜性”。假如你為富不仁，那么你很難讓自己的行為具有合宜性。這樣，我們就會看不起你。

此時，智慧的人怎樣自處呢？孔子已經說了：貧而樂，富而好禮。這里，并不發生嫉妒和輕蔑。當然，大多數人不可避免地會有偏激的情感，例如嫉妒與輕蔑，或傲慢與自卑。所以，智慧的人往往是孤獨的，但不是外在的孤獨，是因不被理解而有的孤獨。那么，智慧的人是否自己感覺孤獨呢？孔子說：“人不知而不慍，不亦君子乎。”又說：“不患人之不己知，患不知人也。”這是所謂“為己之學”的態度。持這一態度的人，對“孤獨”處之泰然。

懷特海晚年沉潛于生命與智慧之學，關于宗教與信仰，他指出，那是獨處的人的事情。釋迦牟尼、穆罕默德、耶穌和老子，他們都有獨處的經驗。懷特海相信，智慧的個體生命與天道交流所感生的體驗，是一切重要宗教的核心內容。神選擇了少數人。既然如此，被選擇的人注定是孤獨的。