“承諾”的政治

長久以來，中國法學界普遍認為，是政治干預造成了法哲學研究的一蹶不振，中國法學的發展應該從政治中解脫出來，法哲學必須以對政治的批判為對象。然而，這種批判在很大程度上流于形式主義，只是無根由的譴責，而沒有一種對于政治的理性的批判。這是出于一種對政治的恐懼癥，是剛剛過去的歷史所遺留下來的心理反映。由于缺乏對于政治的理解，法學中的這種“超越”就僅僅具有一種破壞的特征。研究者們常常將一些法學思想史上的關鍵性命題加以簡單處理，這種口號式的研究當然也就無法得到政治家群體的同情。

盡管這種研究方式本身有其不足，在某些方面仍有積極意義，因為它畢竟表達了人們對于現實生活的不滿足，對于理想生活的追求。在此過程中，人們對于自由哲學本身的內涵是不清晰的，加之西方某些反自由主義學說的引入，反倒使得自由主義的面孔越發陌生起來。趙明先生的新近研究《康德(論永久和平)的法哲學基礎》(以下簡稱《基礎》，引文僅注頁碼)試圖擺脫這種局面，他提出了一種對于自由主義的新理解，并且在此基礎上理解政治之基礎。借此，他就將政治與道德相互關聯，從而以一種具有超越性的、又絕非抱著一種對于政治的怨恨之情的態度，展開了一種新的意義上的法哲學研究。

自然人性論與政治科學

《基礎》一書追隨康德的立場，將基于經驗主義的政治學說稱之為“政治之科學”，以與“政治哲學”區分開來。“政治科學”重視人的感覺，強調人的經驗歷史事實，“這意味著取消一切外在的普適性的標準和尺度，而這種普適性的標準和尺度正是基督教神學政治所要追求和建立的東西。政治應以人的幸福為追求目標，而所謂的幸福不過就是一種感覺”(第111頁)。這種“政治科學”由但丁發端，正是但丁首次把奧古斯丁歷史由上帝決定的觀念顛倒過來，站在世俗政治的立場表達了對“永久和平”的希望。此后，馬西利烏斯、馬基雅維利、格勞休斯、霍布斯等將思考的重心轉向世俗政治的基礎和目的，自然人性論成了他們的哲學信條。在此信條下，人的規定性不僅背離了神性，也遠離了感性。

《基礎》一書指出，“政治科學”的實質乃是自然人性論。在此，對于人性的探究擺脫了道德或者宗教的規制，而成了單純心理學的研究對象。“政治科學”以亞里士多德哲學作為其思想資源。亞里士多德“用實體論去替代柏拉圖的理念論，實體就是個體，比如說蘇格拉底這個人就是一個實體，而且是第一實體。蘇格拉底這個人不是一個死人，如果死了就失去了他的個性，就和柏拉圖這個人沒有區別了，他活著，有感覺、有激情、有個性的追求，這種感覺、個性的追求是任何實體都不能替代的，甚至彼此之間也是很難溝通的”。在《基礎》一書看來，建立在此種亞里士多德哲學基礎上的“政治科學”，是“描述性的、經驗性的，是基于人的感覺、世俗的追求和激情之上的。他們所謂的‘人’既沒有神圣性，也沒有高貴德性，當然也不像動物那樣低俗”，“這實際上是建立在一種抽象人的基礎上的理論，這就是所謂的政治科學，它放逐的其實是道德價值和宗教意義”(第110～114頁)。

《基礎》一書注意到，立足于自然人性論基礎上的政治科學論說自身包含矛盾。原因在于，從每個人的感覺、欲望出發，并且為了使其欲求得以實現而建立的一套制度體系，無法現實地滿足每一個個體的具有個性特征的欲望和追求，非但如此，反倒對我們那種抽象個性加以剝奪和壓制。這就是所謂的“強制自由”的問題，這是自霍布斯以來法哲學學說所面對的一個難題。具體來說，為了自由而強調秩序和制度，甚至把自由界定為對實定法律的遵守，這無疑是說，“為了自由你得當奴隸，為了自由你得首先不自由，為了你的個性，你得首先消除你的個性”(第115頁)。

霍布斯并不認為人的自由是無限的。他所主張的人性觀，不過是一種立足于經驗基礎上的人性觀和自由觀。《利維坦》一書中說：“自由一詞就其本義說來，指的是沒有阻礙的狀況，我所謂的阻礙，指的是運動的外界障礙，對無理性與無生命的造物和對于有理性的造物同樣適用”(霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，商務印書館1985年版，第162頁)。由此可見，霍布斯的“自由”是通過超越具體的經驗對象來加以確定的。然而，由此所建立起來的是一種經驗性的而非抽象的人性觀。在霍布斯筆下，自由永遠是含著其對立面的，因而如其說是“自由”，毋寧說是“不自由”。這就意味著，在經驗的立場上理解政治的目標和實質的所有嘗試是徒勞的，從經驗的立場上無法獲得理解政治的穩定基礎。

實際上，我們從霍布斯和洛克著作中可以發現，他們所提供的對于政治之基礎的理解——具體來說，他們對于自然狀態的描述——顯得神秘莫測，并且從自然狀態向社會狀態的過渡也顯得極其偶然。阿倫特曾經指出，自然狀態學說的出場與暴力不無關系，正是戰爭和革命使得17世紀走向了自然狀態的假說。這一解讀恰恰表明了，與自然狀態相對應的不是政治狀態，而是非政治狀態(阿倫特：《論革命》，陳周旺譯，譯林出版社2007年版，第8～9頁)。由此看來。政治學家并沒有恰當地理解何謂政治。《基礎》一書中追隨康德的立場，發現政治學家們對于人和政治的理解、敘述存在嚴重的問題，“最根本的問題在于為了建立反神學的所謂政治科學，對‘人’所做出的這樣一種描述，在消解神性的同時也驅除了柏拉圖意義上的道德價值，其結果就是使得人類無法去面對自己的未來，喪失了走向未來的方向”(第114頁)。經驗主義的政治學理解無法回答關于政治社會之未來的問題。

實踐理性與政治哲學

要回答政治社會的未來就必須明確人類的未來，后者較之前者更為根本。為了回答這一根本問題，《基礎》一書訴諸康德哲學以尋找解答問題的思想資源，并且將康德哲學轉化為一種面向于未來的希望哲學，“哲學不像神學那樣許諾什么，它要表達希望”(第110頁)。它指出：“康德對于‘純粹理性’之‘批判’從根本上講就是要回答這個最重要的問題：‘人能夠希望什么?’它是指向未來的，但不是‘末世論’的宗教神學……有如尼采所說，懷疑論也一樣給予康德以理性的震撼，是休謨把他從獨斷論的迷夢中驚醒，但懷疑精神卻依舊指向的是未來的確定性信念，徹底地懷疑一切是不可能的，除非人對未來放棄希望，希望必定要有所確定，絕望就意味著希望!絕望于自然必然性，而終將開啟自由必然性的前程，這就是康德主體性實踐哲學的精髓所在……道德哲學關涉的是人的自由世界，這里隱含并需要哲學地回答的一個問題就是‘人能希望什么’，‘人應該做什么’從根本上關涉于‘人能希望什么’。就實踐理性的概念系統而言，每一個概念都不單純是對外在事物的經驗性描述，而是在經驗性描述當中，同時就隱含了一個承諾。‘人能希望什么’首先意味著我們能夠承諾什么；我們如果不能有任何承諾，我們怎么知道我們能有什么未來，我們根本無由對未來充滿希望”，(第116～117頁)。

這種希望哲學是建立在康德的實踐哲學基礎上的，它著眼于意志的自律能力，而經驗主義的政治學的本質是他律而非自律。根據康德的實踐哲學，惟有意志自律方才能夠建立起關于未來的道德，一切他律的意志都無法對于未來有所期盼。正是在此種意志自律的基礎上，《基礎》一書將康德的法哲學理解為一種“面向未來”的法哲學，從而表明了一種超越經驗主義政治學的可能性。在康德的法哲學中，法權乃是對于政治生活的本質描述。康德以法權來界定國家，從而也就表明了法權與政治的同一性，法權被看作是“先驗的必然”，是經驗性的文明社會生活狀態之所以可能的條件。對法權的這一論述是根據人類理性的一般特征和人們對于未來的希望而展開的(第152～158頁)。

在康德筆下，法權的論證方式經歷了從自然狀態到文明狀態。《基礎》一書指出：“如果人們在進入文明狀態以前，并沒有意識去承認任何公正的獲得，哪怕是暫時的，那么，這種社會狀態本身就不可能產生。因為，僅僅根據理性的概念，去觀察在自然狀態中那些關于‘我的和你的’的法律，它們在形式上所包含的東西，正是人們在文明狀態中所制定的那些東西。只不過，在文明狀態的種種(獲得的)形式中，各種獲得條件才被制定。根據這些條件，那些在自然狀態中正式的由于長期使用而獲得的權利，符合分配的公正才成為現實。這在康德哲學中是典型的‘先驗的闡明”’(第269頁)。

從自然狀態向文明狀態的轉換以意志自律作為前提，在康德的法權學說中，“絕對命令”正是為了實現意志自由的基本程序。這一為人的外在行為立法的“絕對命令”有著強烈的規范性和道德指向性。它規范著一切行為，以具體的權利和義務為內容，從而構成了具體的“實定法”。然而，盡管意志自由是法權賴以存在的根據，但作為法權之基本形式的“絕對命令”并不能純粹地表現出來。“絕對命令”是一切具體法權建構所應遵循的基本形式。憑借它，我們可以期待一切具體的法權建構能夠到達意志自由。正是在此意義上，《基礎》一書重新勘定了法律與道德之間的關系，指出“權利的先天根據卻在于自由，它指向‘德性’的道德世界。權利優先于德性，這正表明它是由理論(認識)通往實踐(道德)的中介”(第211頁)。

關于康德法哲學的上述解釋，重新開啟了理性主義法哲學的意義。政治本質的“先驗闡明”不僅提供了政治生活的理想方式，并且，它以意志自由為一切法權或政治生活建構的先驗根據，其實就意味著法律與道德并未分離，道德是法律的目的。這在某種意義上繼承了新康德主義法哲學對于法律和道德關系的理解。問題在于新康德主義法哲學傾向于將康德的法哲學理解為一種價值哲學和價值規范，然而，它并不能恰當地指出這種價值規范如何發揮其規范性力量。此外，將法律規范視為文化規范，易受價值多元主義的攻擊。《基礎》一書通過區分“政治科學”與“政治哲學”避免了從經驗主義角度定義法哲學，從而與價值多元主義拉開了距離。

理性的政治與永久和平

作者這種基于“希望”或者“承諾”的法哲學言說，是建立在康德《實踐理性批判》一書的基礎上，有著對康德《判斷力批判》的深刻洞見。在《實踐理性批判》中，人的作為“理性事實”的意志自由，為法權建構的可能性提供了主體基礎。《判斷力批判》既揭示了存在于自然必然性和自由必然性之間的巨大鴻溝，又試圖取消這一鴻溝，而歷史正是這一鴻溝所呈現和取消的載體。其原因在于，康德對于自然目的論的論述揭示了“在整個自然界中，只有人能夠形成一個‘目的概念”’(第274～294頁)。因此，如果說《實踐理性批判》為人的自由意志提供了客觀性論證，則《判斷力批判》就擔保了此種論證在整個人類歷史過程中的有效性。從自然到自由，恰好表明人類法權的未來、政治生活的最終結局并非毫無希望，生活在現代性中的人類仍然可以期待著能夠有品質地生活下去。這就使得《基礎》一書在法哲學的視野之外，呈現出了歷史哲學的意義。

《基礎》一書以康德《論永久和平》為解讀對象，意在對于和諧社會，和諧國際問題進行深度思考和研究(參見作者“后記”)，讀者們也往往是從“戰爭與和平”的關懷出發而予以關注(參見鄧曉芒所作之“序言”)。的確，在康德筆下，“永久和平”是作為人類法權之最終形式而出現的。作為法權之最終要素，永久和平有其深刻的意義，人類外在的生活世界在此已然達到其本質。然而，僅就當前世界的發展來說，回答這樣一個關于“歷史之終結”的問題，似乎尚且過早。也許正是出于此種理由，當代哲學家哈貝馬斯對于“論永久和平”的解讀偏重當代世界為和平的措施方面，而不僅是還原康德的思想。

應該指出，《基礎》一書關于“戰爭與和平”的思想史梳理是倉促而簡單的，欠缺了一些重要思想家的論述。它認為常備軍的存在就意味著始終會處于一種戰爭狀態，并且使得公民成為實現和平的工具和手段(第128頁)。這在某種意義上是對的，但是，作者卻忽視了常備軍存在的具體歷史性，它的出現恰恰是為了替代中世紀的雇傭軍制度，并且在近代戰爭思想家們看來，常備軍的設置較之國民定期自愿從事武器演練，更有利于和平。若米尼將軍曾經說：我作為一個軍人認為，還是忠實的具有俠士風度的戰爭比有組織的屠殺好；如果不得不選擇的話，我寧愿看到慈善的古代，而不愿看到可怕的現代，因為在古代，就像在封特努阿那樣，英法兩國的士兵曾彬彬有禮地相互邀請首先開火，而在現代，教士、婦女和兒童卻在西班牙到處組織屠殺散兵(若米尼：《戰爭藝術概論》，劉聰譯，解放軍出版社2006年版，第51～59頁)。《基礎》一書對于康德時代面臨的戰爭與和平情勢關注極少，因此于細節方面難免失誤。

需要承諾的未來

盡管《基礎》一書致力于讀解康德的《永久和平論》，但倘若將其意義局限在對于世界和平的關注之上，就可能喪失一個更為恢宏的理論視野。《基礎》一書將“人能希望什么”問題，轉換為討論人是否有認識、把握和建構未來的能力的問題。在它看來，回答這個問題取決于人對于未來的承諾能力。這種基于實踐理性的道德法則的承諾，有別于日常生活中令人懷疑的種種承諾行為。它是一種毫無保留的、面向未來之承諾，是對于共同生活的期待，是一種并非空洞、并且有著強大的規范建構能力的承諾。這種基于實踐理性之法則、對于未來的承諾，一旦落實在法權哲學中，就轉化為對于政治的責任。毋庸置疑，政治家們必須首先承擔這一責任，以作一個道德的政治家而非政治的道德家。(參見康德：《永久和平論》，何兆武譯，載《歷史理性批判論文集》附錄部分，商務印書館1990年版)然而，此項政治之責任并不限于政治家本人。考慮到永久和平的聯盟必須是建立在主權國家的基礎上，必須首先能夠建立起一個基于法權的共和國，而為了建構一個基于法權的共和國，正如康德在《論永久和平》中所講述的那般，“承諾”的政治不僅與政治家有關，而且與政治生活中躍躍欲試的革命群眾有關，與那些法律人有關。而在《論永久和平》的開端則顯然指明了，哲學家應該對人類命運擔負責任。

凡此種種，都以對于政治生活的正確理解作為前提，只有洞察到政治生活之本質，方才能夠懂得如何承擔政治之責任。如今的法學界，一方面沉溺在對現實的不滿和抗議的基礎上，另一方面則是對于西方自由主義充滿恐慌，而并沒有培植起一種對于整體生存的責任。而這種責任對于時下中國來說尤其需要。知識分子，尤其是法學知識分子，由于他們直接與現實政治生活具有密切的關聯，更需要一種職業上的自覺。在當今時代，法律人必須對于整體社會秩序做根本意義上的反思，必須思考法律人的職業操守，如此，法律人才有可能成為一個有德行的、對于整體社會秩序有所擔當的群體。也正是在這個意義上，《基礎》所揭示的一種“基于實踐理性之承諾的法哲學”可以引導我們對于政治的責任及其未來展開更為深入的思考。

(本文編輯：李 焱)