日本的“佛舍利”信仰

中村一基 李廣志譯

提要：舍利崇拜與遺骨崇拜密切相關，它們影響到納骨習俗。本文以“佛舍利”為中心，在歷史的演變過程中考證了印度、中國及日本“佛舍利”崇拜的演變傳播過程，進而闡明了日本“遺骨崇拜”及“佛舍利”信仰的關系，并闡釋其背后的思想根源。

關鍵詞：圣遺物信仰 佛舍利 遺骨 日本 佛塔

前言

本文試圖以“遺骨”在日本思想史中所占地位為視角，重點考證釋迦佛遺骨(佛舍利)信仰的演變過程。考察這個問題，同時也涉及到佛教中的“圣遺物信仰”問題。正如佛像象征“偶像崇拜”那樣，佛舍利代表佛像出現以前的“圣遺物信仰”。從這個意義上講，“舍利信仰傳承了佛教最根源的信仰形態”。同時它與奉納舍利的佛塔一起傳至亞洲各地。那么，遺骨的神圣性是否是釋迦牟尼遺骨才具有的特殊性?“遺骨”是否接觸到舍利信仰之后，才變得神圣了呢?山折哲雄認為，與佛教相關的舍利崇拜，首先被上層階級所接受，而后逐漸地滲透到一般階層，“歸根到底是對具有超凡力的“佛”的“舍利”崇拜，屬于例外的遺骨崇拜。雖然這只是個前提，但是，五來重著眼于元興寺極樂坊的納骨器研究，他說：“值得注意的是，我國的佛舍利崇拜和納骨信仰，是共同的土壤孕育出來的同根的信仰形態。”筆者也認為，佛舍利崇拜和基于遺骨崇拜背景而形成的我國的納骨風俗之間，存在著某種必然的聯系。為了闡明這些問題，本文以日本的佛舍利為中心，在歷史的長河中尋找印度、中亞、中國、朝鮮和日本等國對釋迦遺骨“佛舍利”的崇拜過程，進而探明日本在“遺骨崇拜”過程中受到哪些思想的影響。然而，事實上“對于日本舍利信仰的理解，如果僅從“舍利即釋迦佛遺骨”這一常識考慮，無法得出正確結論，其思想背景錯綜復雜”。

一、圣遺物信仰

佛舍利信仰，早在傳入日本之前就已經盛行中亞地區。山田明爾認為，從盛行佛塔和豪華的舍利容器等可以看出，舍利崇拜已完全成為中亞佛教遺跡禮拜的對象。此外，舍利信仰主要是通過在家信徒進行傳播的。也就是說，在家信眾的舍利信仰，早在佛教出現以前就已經存在，他們相信圣者的遺骨具有超凡力，對于釋迦佛遺骨的信仰，也正是源自于這種思想意識。由于佛教本身大量內容出自于印度土著思想，因此，在家信徒們同樣表現出吸收與變容。舍利成為“圣遺物信仰”的象征。此外，可以把舍利塔和土著信仰中精靈寄宿的“樹靈信仰”視為同一特征。舍利信仰不是經由佛典的說教，而是通過佛塔與遺跡、遺物，真實地體現佛教的內涵。此外，山田認為，在出土的舍利容器中，信奉者把一些很難斷定為釋迦舍利的東西也敬奉為佛舍利。他們“通過某種神圣的禮儀程序，出自于信仰，將之視為佛舍利。”這一事實充分說明，信眾們認可釋迦遺骨以外的佛舍利，佛舍利的概念出現了擴展。對此，內藤也指出“許多出土資料表明，當時很有可能把釋迦佛以外的、別人的遺骨當作佛舍利崇拜”。這樣，在印度、中亞地區，佛舍利發展到了即不是佛遺骨，又不是圣遺物的階段。出于對圣人的崇拜，把遺骨當作圣遺物。實際上，信眾們把釋迦佛以外的圣人的遺骨作為崇拜的對象。圣者的遺骨信仰不斷擴大，已經超過了佛教本身。

二、印度的佛舍利崇拜

現在，我們把目光轉向印度的佛舍利崇拜。《大般涅槃經》等記載了佛舍利的八分化(建立八塔)過程。另外，關于這一傳說，日本《今昔物語集》卷第三第三十五話中，有“八國王，分佛舍利語”的記述。最初，奉祀舍利是出于對釋迦佛的人格追慕，并非是基于舍利崇拜的靈驗期待。此后，阿育王毀壞七塔，重新建立八萬四千塔，這一傳說在中國得以廣泛傳播，唐代的佛教百科全書《法苑珠林》等，列舉了很多阿育王在中國建造的佛舍利塔。還有，印度很早就出現了水葬、火葬、土葬、林葬(鳥葬)等喪葬習俗，藤井正雄說：“這兩種葬法(土葬、火葬)的結合，在印度教對圣人崇拜這樣的傳統文化背景下，自然而然地產生了佛舍利崇拜”。佛舍利信仰并非源自于佛教本身，這一點幾乎已經成為普遍共識。當然，從《大般涅粲經》詳細記載的釋迦佛入滅和舍利的分配情況看，可以從另一個角度觀察佛教教團的內部情況，也可認為“佛舍利信仰，從教團成立初期到宗教活動盛行之時，占有重要的比重。依據佛典，正式成為有力的教義”。對圣人的舍利崇拜中，突出地表現為對釋迦佛遺骨的崇拜，也就是“佛舍利”崇拜。

三、中國、朝鮮的佛舍利信仰

佛教從中亞傳到中國。公元56年，中國最早的寺院白馬寺，建于雒陽(洛陽)，由此展開了佛典的漢譯過程。伴隨著佛塔的傳入，佛舍利信仰也隨之影響到中國。另外，供奉佛舍利的奉納方法在中國有了新的變化。舍利在印度被納入塔形容器內。但是，在中國，舍利被埋納在佛塔的底下。這樣，傳說公元3世紀中期，吳國孫權建造佛塔，六朝時期，全國各地掀起興建佛塔熱潮。阿育王建造佛塔的傳說，在六朝時期廣為流傳，實際上，通過絲綢之路傳來的舍利，是由阿育王傳承下來的。中國出版的佛教概論等書籍中，有人認為是事實，也有人認為不是事實。不管怎樣，事實上正如傳說的那樣，六朝時代各地出現了許多以阿育王冠名的寺塔。并且，佛舍利開始擁有了神力。舍利能夠帶來吉祥，舍利擁有靈性，這種禮拜舍利的思潮遍布民間，深入民眾。中國舍利信仰的頂峰時期是隋文帝仁壽年間(601年－604年)，此時建造了很多“仁壽舍利塔”。關于印度和中國舍利崇拜之差異，二葉憲香認為，“以喚醒純粹的人格崇拜、大乘佛教的實踐為契機”，發展成“渴望超人感應”。日本的佛舍利信仰也具有“靈驗的期待”這一特征。陜西省法門鎮法門寺(古稱阿育王寺)的佛合利，在唐憲宗元和十四年(819年)正月被請進宮中，供養三日之后移送至京城內的寺院，進行禮拜。眾所周知，韓愈曾向皇帝提交《論佛骨表》。諫言佛舍利不該請入宮中，故遭流放至廣東。在中國的佛舍利信仰過程中，自唐代以來，開始把高僧的遺骨也卷入信仰圈。再加上火葬的盛行，《宋高僧傳》等著作中，開始正式地記錄高僧舍利，高僧舍利與佛舍利被認為具有同等靈性。佛教傳來、圣者崇拜，進而演化成高僧崇拜，從佛舍利的靈性擴大到了高僧舍利的靈性。可以認為這是一種自然演變。然而，對遺骨崇拜并沒有停留于此。一般認為，公元4世紀左右，佛教從中國傳到朝鮮半島，欽明天皇十三年(538年)，佛教經由百濟傳入日本。據《日本書紀》崇峻元年之條記述，“是歲，百濟國遣使并僧惠、令斤、惠寔等，獻佛舍利”。這說明佛舍利從百濟傳到日本。新羅方面記載，真興王十年(549年)，梁贈舍利予百濟，受到百官迎接。《三國遺事》中記述了此后關于舍利的很多事跡。

四、日本的佛舍利信仰

有關日本佛舍利信仰的傳說，始于如下逸話。相傳敏達十四年(585年)，蘇我馬子在大野岡興建了日本第一座舍利塔。《日本書紀》第二十敏達天皇十三年(584年)條款記載，蘇我馬子與司馬達等見證了舍利之神奇。

大會設齋。此時達等得仫舍利于斎食上。即以舍利獻于馬子宿禰。馬子宿禰試以舍利、置鐵質中。振鐵錘打。其質與錘、悉被摧壤。而含利不可摧毀。又投舍利于水。舍利隨心所愿、浮沈于水。

此外，《日本書紀》還記錄，由于佛舍利帶來吉兆，致使蘇我馬子皈依佛門，并于自家修建“佛殿”(飛鳥寺)。值得注意的是“佛法之初，自茲而作”這一表述。日本佛法的真正開始，不是因為馬子習其教義，而是受到佛舍利之靈驗的震撼，即而皈依佛門。可以認為，最初的建塔者“寄托于佛舍利的法力能夠保佑國家或自家的繁榮、平安”。不過，這段“舍利感應”的逸話，源于中國佛教典籍《出三藏記集》中記載的吳國孫權營造建初寺，在此基礎上加工改造而成。對于馬子來說，他同時兼有舍利崇拜和祖靈信仰。“巨墳所影射出的祖靈祭祀與舍利塔代表的釋尊祭祀，是以民族宗教的靈驗信仰為基盤，二者并存。”“祖靈不僅僅只擁有靈，它是兼具神性和佛性的特殊之物。佛舍利崇拜在期待特別的靈驗方面，與之有相似之處”。這些觀點，可以作為思考日本祖靈信仰和佛祖崇拜形成的契機。日本在平安時代院政期，凈土教就已經滲透進來。基于末法意識，為了確保通往極樂凈土的世界，極力尋求“遺骨的清凈性”。人們一直在追求著“神圣的遺骨”和“遺骨的清凈性”。當預感到這種境界是可能實現的時候，這種預感之地就成為“靈場”。

五、圣德太子與佛舍利信仰

法隆寺內有舍利殿。據說那里祭奉的是圣德太子兩歲那年的二月十五日，合掌向東方念南無佛之時，突然從兩手間落下的白色舍利。此外，我們可以看到很多類似于“舍利感悟”這樣的例子。有一對老夫妻，發愿要建造佛舍利塔，他們奇跡般地生出了一個女兒，“(女兒)七歲時，張開兩手問母親‘這是何物?’。母親仔細一看，是兩粒舍利”。法隆寺舍利塔建于保延四年(1138年)八月。該寺所供佛舍利亦稱為“南無佛舍利”，在承久二年(1220年)舍利殿建成以后，就供奉在舍利殿上。另外，從鐮倉時代貞應元年(1222年)開始，該寺每天正午奉出佛舍利進行舍利講(如今每年1月1至3日舉行舍利講)，舍利殿也因此成為法隆寺最集中體現民眾信仰的殿堂。在中世紀太子信仰鼎盛時期，德治二年(1306年)五月，建造“二歲南無佛”像，敬奉為舍利殿本尊。值得關注的是，在遺骨的神圣化過程中，德治三年(1308年)九月，舍利殿內出現了竹筒納骨器。從這里可以看出舍利殿與納骨習俗相融合的世相。法隆寺是“圣地”，而孕育納骨習俗的則是“神圣的舍利”，超凡的力量，助長了凈骨的觀念形成。另外，形成“遺骨崇拜”的因素，還有中世紀“圣德太子舍利信仰”之故。建仁三年(1203年)五月，發生了兩位僧人侵入磯長的圣德太子廟，盜走太子牙遺骨事件。其背景源自信仰末法的佛教徒為了與神佛結緣，借助于圣德太子的遺骨以達到凈化。此事之所以能夠成為“遺骨崇拜”的對象，就像高僧舍利那樣，在日本出現了變容，“正因為圣德太子的遺骨與釋迦佛舍利完全不同，因此更具價值”。鐮倉時代末期的《沙石集》卷第二一話中講述，“佛舍利感應人事”，具有強烈佛舍利感應的名為入道的人，在參拜太子廟后得到了舍利。這是有關“圣德太子舍利信仰”傳說的示例。作者無住認為，“此入道雖是在家信徒，只要抱有虔誠之心，必然會有感應”，闡述了對“舍利感應”信仰的測試結果。

六、唐僧鑒真與佛舍利信仰

唐僧鑒真于天平勝寶六年(754年)請來的3000余粒佛舍利，供奉在唐招提寺的“金龜舍利塔”內。明德三年(1392年)，小松天皇敕封“金龜舍利塔”，其中原封不動地留有足利義教的手印。舍利塔安置在舍利殿(鼓樓)的廚子內，從這里分出每日參拜的30粒佛舍利，作為“日供舍利塔”安放在禮堂本尊前。由鑒真請來佛舍利從而引起佛舍利信仰發生變化的原因，不在于把佛舍利安置在佛塔的核心處，而是在于佛舍利因為被供奉在舍利殿而成為人們禮拜的對象。安置舍利、舍利悔過(正月)、舍利會(六月)等儀禮，從此根植于佛事活動中。另外，“金龜舍利塔”、古代透明玻璃壺等器物更加推進了舍利的尊嚴性。而且，比叡山設戒壇以后，在激化的南都北嶺對立中，鑒真請來的佛舍利成為奈良(南都)地區精神統一的中心。此后，在鐮倉時代，它作為與法然等創立的新佛教對峙的象征，發揮了極大的作用。建仁二年(1202年)，以興福寺解脫上人的釋迦念佛為契機，興起大和諸寺不斷念佛之風，“日供舍利塔”被納入三層的廚子中，第一層唐招提寺，第二層藥師寺，第三層施錠于興福寺。另一方面，在奈良時代，佛舍利已超越了“釋迦佛遺骨”的概念。圣武天皇發愿建造的諸國國分寺塔中奉納的金光明最勝王經中，釋“這個時代(天平神護年間)的舍利為‘法舍利’，把經典納入塔內成為主流”。與釋迦佛遺骨(“身骨舍利”)相對應，“法頌舍利”重點體現在信仰釋迦佛遺法(教理)方面，雖然法頌舍利也同樣被稱為舍利，但并非遺骨。隨著舍利信仰的盛行，其加持靈驗也不斷擴大。反之，其靈驗性與“遺骨的清凈性”卻難以找到一個接洽點。

七、密教與佛舍利信仰

相傳最澄到比叡山籠山日吉大宮(日吉禪院)頂禮膜拜的時候，從禪院前的香爐灰中得到佛舍利，從此決意開山。北嶺也受到佛舍利信仰的極大熏染。11世紀初，道長時代，無論是貴族還是一般民眾，佛舍利信仰無不深入人心。此種情景正是“小女詣安養院，奉拜佛舍利，近日京中男女舉首參拜云云，事依功德所令參也”。“天臺座主(院源)僧正于祗陀林寺，奉移叡山佛舍利供養之，院·宮并入道大相國(道長)，關白左大臣(賴道)以下各以助成，結緣貴賤不可勝計，有音樂舞”。另外，“進入四月，賀茂祭之時，世間喧囂，又有山寺座主‘院源’以為，如果不把山上的舍利給女人們參拜的話，那是件非常可惜的事情，想要參拜舍利，首先就應請出來供世人參拜”。從這些記錄中可以看出舍利信仰的程度。關于萬壽元年四月二十一日的景觀，《今昔物語集》卷第十二第九話“比叡山、行舍利會”中也有詳細記載。源為憲在《三寶會》下中記載，四月佛事“比叡舍利會”，佛說給尊子內親王，講述佛舍利崇拜的功德。其中說道：“供養佛舍利，供養佛身，等于獲得功德，不會得到果報。每拜舍利，必會消罪，得以升天。需造盛寶之器物。需建置寶塔。”這里把佛舍利信仰的由來歸于佛自身。此外，佛雖然沒有生身之骨，但說“為根植末世眾生的善根，持大慈方便之力，毀金剛不壞之身。”向眾生施慈悲之心。《覺禪抄》“舍利”項中有“生身佛與舍利功德同”的描述。平安時代末期，把佛舍利與釋迦的生身視為一體的思想，某種程度上是一種共識。空海從中國歸來時，帶回其師惠果授予的80粒佛舍利。其真實情況如傳說空海著的《御遣告》所載，乃惠果親手自作的“能作生珠”(阿阇梨用舍利、香木、漆等煉作的寶珠)。唐代高僧們不把舍利納入塔中，自己持有或就近參拜。這種習慣與視舍利為本尊的日本法會密切相關。佛舍利在真言密教教義中占有重要地位。真言密教視佛舍利為本尊，其密教修法的“后七日御修法”廣為人知。空海曾進言仁明天皇，承和元年(834年)下敕，許每年一月八日開始在宮中真言院實施7天(現于灌頂院進行)。這個“后七日御修法”在佛舍利信仰史上具有劃時代的意義，對此內滕榮指出4點。(1)人們開始能夠拜見佛舍利。關于佛舍利的容器，出現了寶塔形。(2)佛舍利起到維護天皇(王權)的作用。也就是，佛舍利與王權的結合逐漸明了化。(3)佛舍利提倡現世利益的功德，佛舍利與如意寶珠具有同樣的功能。(4)人們相信佛舍利是以金胎冥合的形式存在。佛舍利即法身大日如來。以后，對佛舍利的認識和信仰，以中世紀真言密教為中心展開。至于舍利與王權結合，鐮倉時代建保四年(1216年)，發生了東寺的佛舍利被盜事件，官方命令搜索的宣旨中說“舍利者一代教主之遺身”，其被盜乃“佛法已衰微之期，王法又失鎮護之力”。這說明東寺的佛舍利是護持王法的象征。此外，舍利與王權的關系，據說東寺佛舍利粒數的增減預兆天下富饒與國土衰危。平安時代末期，天皇屢次奏請東寺的佛舍利，后醍醐天皇的佛舍利奏請狀現在仍然保存在東寺寶物館。另外，東寺“教王護國寺”講堂的諸尊中都納有佛舍利。藤田昭弘認為，空海把舍利納入佛像之中(現存最早的佛舍利納入)，目的是入其魂、變成“生身佛”。這種因佛舍利納入而轉世成“生身佛”的意識，在不斷興起的建造大佛之際，它與重源的舍利納入大佛的觀點相通。藤田指出“佛舍利的莊嚴，就是佛教莊嚴的原點”。這一點非常重要。憑借舍利的力量，佛像才充滿生機。佛像從“偶像崇拜”的對象，逐漸往“生身佛”信仰的存在方向變容。超越時空，與佛結緣變成一種可能。舍利擁有注入“生”的力量。

八、平安末期真言密教和佛舍利信仰

醍醐寺小野流，是平安時代末期真言密教“舍利法和寶珠法研究”的基地。小野流圍繞佛舍利的解釋，形成醍醐三流和小野三流的對立。“醍醐三流”(三寶院流等)主張“佛舍利與寶珠同體”。一般認為，這個舍利寶珠同體說，源自于中國六朝時代翻譯的經典《悲華經》。佛舍利用寶珠法(“如意寶珠法”“魔尼寶珠法”“如意輪寶珠法”)來供奉。模仿寶珠制作的舍利容器(火焰寶珠形舍利容器)，就出現在這個時代。另一方面，小野三流(隨心院流等)認為，佛舍利與寶珠有區別。舍利變成一字金輪佛頂之姿，小野三流的舍利法把“一字金輪佛頂尊”視為本尊。內滕榮認為，從平安時代后期到鐮倉時代，把“后七日御修法”作為本尊的舍利，看作為法珠或寶生如來之說，具有權威性。東大寺的重建直接關系到佛舍利信仰。據說勸進圣重源與醍醐寺關系密切。醍醐寺建筑中出現的具有獨特造型的“三角五輪”塔(“金剛三角五輪塔”)，被認為是重源建造的。重源的佛舍利信仰，融入了佛舍利和阿彌陀信仰，他把佛舍利安奉在象征大日如來的五輪塔內，同時念阿彌陀佛。重源在復建大佛之際，把佛舍利納入大佛像中。并且納入的有東寺的佛舍利。他這樣做的理由，主要來自于“生身佛信仰”。胎內納入佛舍利的佛像，會成為一尊眉間釋放光明，體現靈驗的生身(肉身)像。重源的佛舍利信仰及行為，在建久七年(1196)，越過海洋，一直波及到寧波阿育王寺毀壞的佛舍利殿布施重建工程。據說寧波阿育王寺創建于西晉太康三年(282)，寺內有一座舍利寶塔。相傳阿育王把舍利分成84000份，在中國共建了19座舍利塔，其中之一就是阿育王寺的舍利寶塔。從榮西的記錄中可以知道，仁安三年(1168)，重源和榮西一起來到阿育王寺參拜佛舍利。

九、中世紀真言密教與佛舍利信仰

鐮倉時代佛舍利信仰的據點位于真言律宗西大寺內，其中心人物是睿尊。睿尊大力宣揚佛舍利信仰。睿尊認為佛舍利并非傳來之物，恰如“法華寺內的御舍利”一樣，屬于涌現出來的“生身之佛”。另外，據《金剛佛子睿尊感身學正記》記載，“文永六年(69歲)，八月六日，悟得一粒唐招提寺御舍利……冬時，為了安置和敬奉八月六日感悟到的佛舍利，(睿尊)發愿造建三尺金剛舍利塔。隨即把舍利納入琉璃寶瓶內，莊嚴敬奉”。此外，在睿尊的同書中，記錄很多有關佛舍利的紀事。可以說，佛舍利涌出的奇端，是由睿尊所擁有的靈性引起，人們從信仰上寄予更多的期待，愿意相信這種靈性即為生身佛之物。中世紀的“生身佛信仰”認為，重源和睿尊等像(西大寺藏)的胎內蘊含有“法舍利，即經典”，中嚴圓月像(京都國立博物館藏)的胎內納有毗沙門天立像(左手持玉，內有相傳是最澄請來的佛舍利)，人們甚至廣泛地期待這些像即是“生身佛”。“生身佛”信仰是中世“圣者信仰”的一種形態。由此，更加擴大了舍利的概念。法舍利(經塔)與佛舍利被認為具有同樣的功德，將之納入寶匣印塔已成為一種風俗。佛舍利信仰最終把現實中的佛像與僧人，歸結到實際活躍的佛和觀念中具有靈性的“生身佛信仰”。在中國不光是佛舍利，據說為了把佛像制作得盡量接近生身的釋迦，多在胎內納入五臟。

中尾的“生身佛信仰”論，從“遺骨崇拜”的形成觀點出發，更加有趣地指出，“佛舍利信仰不斷擴大，孕育出了崇拜火葬骨的獨特宗教觀，佛教信仰本身也隨之發生了變化”。由此，從“白骨”的圣性到清凈的“遺骨”(白骨)，迎來了信仰的高潮。中世紀，無常的肉體中的“白骨”才是清凈之“遺骨”，乃靈魂的器物，這種觀念已經完全形成。

十、近代往生傳與佛舍利信仰

近代往生傳與平安時代的往生傳，如慶慈保胤《日本往生極樂記》、大江匡房《續本朝往生傳》等，大不相同。佛舍利演變成了往生的象征。享保十七年(1732年)刊的《遂懷往生傳》卷之下的“月西”篇中，描寫了僧人月西入化后生成舍利、奔向凈土的情景，“胸間呈現舍利，心臟至臍下，所念之處有數萬顆，色形各異，猶如舍利”。他在遺言中亦稱“火葬后，胸間如出現舍利，證明即已往生”。從這些高僧們的遺骨中不斷呈現舍利這一現象來看，信奉者已把高僧們的遺骨進行神圣化了。而且，大力宣揚往生的勢力是凈土教，并非密教。往生傳的作者是京都及其附近凈土宗的僧侶們，尤其在關于舍利的說話中可以看出，他們多數來自于京都、大阪、江湖、尾張等市區。內藤把這種場景描述為“凈土教勢力在舍利往生信仰的背景下，施教于城市火葬地帶的景觀”。藤井指出，舍利信仰“以骸骨、骷髏為媒介，通過無常的佛教方便，再加上凈土思想和火葬的普及，在我國獨特的遺骨信仰生成、發展過程中發揮重要作用。這一點毫無質疑。”要使遺骨崇拜得以存在，必須認可遺骨的神圣性，即使遺骨像舍利一樣存在。關于這一點，西口順子非常準確地概括出了從舍利信仰到遺骨信仰的過程。她指出：“毫無疑問，舍利信仰同時伴隨著對開山祖、高僧墓地和遺骨等的信仰。它們首先成為弟子們禮拜的對象，從而提高了遺骨的圣性。當之普遍化的時候，骨已經不被看作污穢之物。恰恰相反，遺骨與佛一樣成為禮拜的對象。”她特別指出，被稱之為末法、弘法大師的圣者“高野山”，把遺骨從污穢中擺脫出來的契機與彌勒凈土信仰有關。

總結

自從把釋迦的遺骨稱作“佛舍利”以來，就開始有了其固有的歷史。并非遺骨的物品(寶珠等)也被看作佛舍利，經典中稱之為“法舍利”。另一方面，就像“舍利感得”那樣，隨著信仰程度的深淺，相應出現一些感得之物。內藤也強調“日本佛舍利信仰的獨自特性，主要表現在平安時代以后密教的舍利信仰。”同時又指出“密教的舍利信仰，已經遠離了舍利為釋迦佛遺骨的本意。”我們把遺骨的世界，作為東亞地區生與死世界的一部分考察，不是靈魂和肉體，而是通過洗骨改葬等東亞地區的喪葬習俗，能清楚地看出“白骨是成佛的象征”這一東亞地區海域民族的生死觀、冥界觀。也就是說，遺骨的白骨化與遺骨的神圣化概念相同。東亞地區的風葬一洗骨葬法，目的是把遺體白骨化，白骨化亦即實現了祖靈化，這一過程不斷地表現在納骨習俗中。關于這一點，正如內藤所指出的那樣，“凈土教派的遺骨崇拜、舍利往生信仰，在轉世思想的背景下……通過看白骨圖而洞察人間的無常，正是這樣的凈土教的行法在發揮著作用”。這種“也許正是因為凈土教白骨觀行法的流行，關聯到火葬的普及，孕育出遺骨崇拜，從而進一步發展到舍利往生的信仰”觀點，逐漸演變為密教中沒能明確的白骨清凈觀。關于這一點，將在今后的平成十八年做進一步研究。

(責任編輯：周頌倫)