“反恐”還是“反貧”

邱洪敏 郭星華

內容摘要《論道德恐怖主義》一文從一個不能成立的前提假設出發,構造了名曰“道德恐怖主義”的“假想敵”,根源在于對道德及其運行機制的認識和理解有偏差。它混淆了道德與法律的界限;片面強調人性,沒能認識到道德是一個復雜的、多層次的規范系統,否定了職業道德、家庭道德等道德范疇存在的必要性,表現出一種“道德虛無主義”的傾向;且將道德運行的正常機制視為“非常態”,否認了民間自發的道德生機的正當性。道德在社會中有其特殊的、不可取代的價值,當前迫切需要的不是“反恐”,而是反對中國社會陷入到普遍的道德貧困。

關 鍵 詞道德恐怖主義 道德虛無主義 道德運行機制 道德貧困

作者1邱洪敏,西南政法大學政治與公共事務學院講師,中國人民大學社會學系博士生;2郭星華,中國人民大學社會學系教授、博士生導師。(北京:100872)

近些年來,在社會轉型、傳統的破壞、市場經濟發展等復雜因素的共同作用下,中國社會道德狀況持續惡化,并已然成為一個嚴重的社會問題。人們從不同的角度提出了“道德滑坡”、“道德危機”、“道德淪喪”、“道德失范”、“道德真空”等概念,表達著對當前中國道德狀態的感受和思考。最近,在2009年第9期的《探索與爭鳴》上,唐克軍教授發表了《論道德恐怖主義》一文(以下簡稱“唐文”),圍繞一個新名詞——“道德恐怖主義”,闡述了對目前中國社會道德生活的一種判斷。筆者認為,唐文實際上構造了一個“假想敵”,對道德現狀的判斷有誤讀、誤導之嫌。現闡發以下意見,與作者商榷,供同仁探討。

“道德恐怖主義”的定義問題

唐文對“道德恐怖主義”的定義是:“我們把這種以道德為武器而制造公眾對某些群體或個人的憤恨,從而使這些特定的群體或個人處于道德恐怖中的做法稱為道德恐怖主義。”此定義其實暗含著一個前提假設,即認為目前中國社會存在一個統一的、為公眾普遍認同的道德規范體系。唯有如此,道德才可能成為“武器”。然則,如果這種假設是成立的,中國社會的道德狀況又怎會如此堪憂?以“范跑跑”事件為例——唐文將其列為網絡時代典型的“道德恐怖主義”案例。公眾對于該事件的討論,尤其是網絡上的跟帖,炮轟指責的、辯護頌揚的、尋獲真相的、漠然置之的,各種聲音兼而有之,唐文所暗示的萬眾一心的道德攻擊未曾真實存在。公眾對“范跑跑”事件發出的不同聲音,多少表明了人們對道德認識的混亂和迷茫,這恰恰說明了當前中國社會缺乏道德共識。

唐文將不存在的統一道德規范體系視為理所當然,并認為它掌握在某些個人或群體手中,被用來向另一些個人或群體實施“道德恐怖”。隨之而來的問題是,那些“以道德為武器制造公眾對某些個人或群體的憤恨”的人及他們針對的對象究竟是誰?這些人各自占到全國人口的多大比例?有什么樣的社會特征?唐文卻始終回避著上述問題,在“道德恐怖主義”的實施和承受雙方的界定上含糊其辭、語焉不詳。文中先后使用了“某些占據精神的官員”、“城里人”、“體制內的人”、“處于社會結構的強勢地位的人或為社會強勢說話的人”等內涵不一的詞匯,指稱制造“道德恐怖”的一方;相應地,亦使用了一些同樣內涵各異的詞匯來指稱受到“道德恐怖”威脅的另一方,如“那些心懷蠅頭小利的人”,“作為‘草民、‘刁民的人”,“體制外的人”,等等。通過回避對實施和承受“道德恐怖”雙方群體的明確界定,不斷偷換概念,唐文構建了這樣一幅圖景:在我們身處的時代,道德再度成為工具,利用它的是“某些官員”、“城里人”等“強勢群體”,他們以道德高尚者自居,夸大渲染“那些只有自己利益的人”、“鄉下人”等“弱勢群體”的道德危險性,從而將可能的競爭對手排斥在社會之外,目的在于維護既得利益和地位。如此一來,“范跑跑”似乎搖身一變成了弱勢群體的典型代表,而對“范跑跑”等利己者進行過“道德攻擊”的人們則已然成為既得利益集團及其代言人。

筆者認為,至少可以從兩點揭示上述“道德恐怖主義”圖景的虛假性:其一,依據韋伯的經典定義,權力是可以不顧他人反對而貫徹自己意志的能力[1 ],權力的合法性根源于人們的普遍認同,道德權力概莫能外。無論是中國封建時期的“以禮殺人”,還是西方的社會種類區分,乃至唐文雖未提及卻容易使人因其表述聯想到的——“文革”時期的泛化道德主義,道德之所以能在一定的時期,成為統治者或占據社會強勢地位的人利用的工具,是因為在當時的社會中,有著相應的、不以個人意志為轉移的道德倫理價值共識。反觀當今中國社會,正如之前所述,并不存在為人們普遍認同的道德規范體系,這大大削弱了道德權力的合法性基礎,道德的力量有限,并不能或不足以成為唐文所謂的“道德恐怖主義者”的“武器”。其二,眾所周知,公眾輿論,尤其是網絡輿論有很強的彌散性和民間自發性,集權的、官方的因素并不明顯,在沒有找到確鑿的經驗證據之前,筆者對存在任何能只手遮天的激起公眾憤怒和仇恨的人、群體、階層或利益集團,持保留、懷疑態度。在這一點上,唐文無法或不想給出“道德恐怖主義”雙方群體明確界定的做法本身,就是極好的注解。

至此可見,唐文從一個不成立的前提假設出發,描述了一幅虛假的當今中國道德生活圖景,將其稱之為“道德恐怖主義”。且不說唐文對此概念的提出,沒有與任何既有知識進行對話溝通——盡管只要抬手在網上搜索一下該詞條,至少也能追溯到在康德的《歷史理性批判文集》中,曾出現過“道德的恐怖主義”這一形似概念及定義①;在唐文發表四年多以前,“道德恐怖主義”一詞已經出現在一篇期刊文章中②;一年多以前,在天涯論壇的一篇帖子中也顯現了蹤跡③——單是唐文將其對目前道德現狀的判斷與“恐怖主義”相提并論,就頗有忽視學術嚴謹規范性的意味。“恐怖主義”(Terrorism)這一術語最早出現在18世紀法國大革命時期,自2001年“9·11”事件以來,成為了全球范圍內的熱門概念之一。門德茲曾尖銳地指出,“恐怖主義確實是一個為散播某種不恰當的推論,從而促進不恰當情緒發展的被廣泛采用的詞匯和概念”[2 ],這提醒人們警惕誤用甚至濫用此概念可能導致的不良影響。《辭海》對該詞條的解釋是:“主要通過對無辜平民采取暴力手段以達到一定的政治和宗教目的的犯罪行為的總稱。較多采用制造爆炸事件、劫機、扣押或屠殺人質等方式造成社會恐怖,打擊有關政府和組織,以滿足其某些要求或擴大其影響。”[3 ]雖然目前學界尚未形成對恐怖主義的統一定義,但對恐怖主義的本質特征還是有基本共識的,即暴力性、恐怖性及政治性,而且恐怖主義的受害者只是恐怖主義實施者實現其政治性目的的工具。

據此來審視唐文“道德恐怖主義”概念的定義,不難發現,這是一種對“恐怖主義”概念不恰當的誤用,其致命錯誤在于:唐文所謂的“道德恐怖主義者”頂多也就是使用了道德言語的冷暴力,即使其對手因為網絡時代放大效應下的“眾口鑠金、積毀銷骨”而產生了生命受到威脅的恐懼心態,陷入了道德恐怖之中,這一切還是與任何攫取政治權力的圖謀扯不上關系。仍以“范跑跑”事件為例,有多少網民在發帖議論范美忠的行為是否道德的時候,不是針對其人其事,而是瞄向“打擊有關政府和組織,以滿足其某些要求或擴大其影響”的?唐文對“恐怖主義”概念沒有進行宏觀把握和細致辨析就貿然使用,實在不夠科學。

綜上所述,無論從事實邏輯層面,還是從學術規范層面看,唐文提出的“道德恐怖主義”都只是一個“假想敵”。范跑跑等人確實因為不當的言行承受了過分的社會壓力,即陷入了唐文所謂的“道德恐怖”之中,但問題絕不是出在有既定利益集團拿著道德當槍使上。在舊的道德體系瓦解,新的道德體系尚未建立起來的情況下,目前中國的道德呈碎片化,不同的人有不同的道德評判,主導公眾達成某種道德共識的概率少之甚少。

道德及其運行機制問題

筆者認為,唐文之所以錯誤地制造了“假想敵”,根源在于對道德及其運行機制的認識理解有偏差。

其一,人類對道德的思考可以追溯到兩千多年前,雖則尚沒有形成一個完備的、嚴格的邏輯定義,但還是達成了一些基礎性的共識。道德是以善惡評價為中心的規范系統,從其發展的邏輯軌跡看,其范圍呈現縮小的趨勢:在原始社會中,道德幾乎是唯一的社會規范,隨著社會歷史的發展,一部分道德上升為了法律,一部分道德不適應社會的需要而消失,道德規范的范圍不斷縮小,演變成為對共同體成員行為底線的規定。由此可見,在現代社會中,道德已經不可能包攬衡量人們言行的所有準則,唐文卻完全忽視了道德的作用域問題,例如文中舉了評價中年婦女為兒子偷肉被抓事件陷入的困境,以說明“道德問題發生在復雜的情境中,因而不可能憑借一種道德標準衡量人”,其實唐文已經依據一定的準則對這位婦女做出了道德評價——慈母和法律評價——小偷,只是沒有意識到道德和法律這兩種社會規范的界限罷了。

其二,道德、法律、習俗,等等,都屬于社會規范范疇,而一切社會規范都是對人性、對利己之私的約束,以此來調節和控制社會,避免人類共同體陷入霍布斯所說的“所有人對所有人的戰爭”之中。唐文片面強調“人的特性和具體的情境”、“人有軟弱的一面”,甚至走向這一立場的極端,認為軍人臨陣怯弱沒有違背道德,“范跑跑”沒有不道德,父母因貧窮而賣兒賣女不是不道德。其論證邏輯是:因為“人非圣人”,沒有人能絕對地履行道德準則,所以軍人在國家需要他浴血奮戰時退縮避戰不是“惡”,教師在學生們需要他指引生路時只顧自己逃生不是“惡”,父母為了自己能活下去把子女當物件賣掉也不是“惡”。唐文的錯誤是沒能認識到道德是一個復雜的、多層次的規范系統,將過去的、現在的、不同職業的、不同社會領域的道德內容混為一談。

道德有社會公德、職業道德、家庭美德之分,不同層次的道德對應不同的作用域和作用對象。在社會分工高度發達的現代社會,職業道德對社會秩序的維持有著特殊意義,軍人職業有著對軍人行為底線的要求,教師職業有著對教師行為底線的要求,對軍人、教師等言行的道德評判就必須立足于相應的職業道德要求,而不能以普通公民的道德準則去衡量。在地震來臨時,人本能地選擇逃生無可厚非,但范美忠作為一名教師全然不顧自己學生的安危自己逃命,這就違背了人們對教師行為的預期,突破了作為教師的道德底線,且他本人還絲毫不為之感到羞恥。對這種嚴重違背職業道德的行為,如果還用普通人人性的軟弱、利己加以辯護,是站不住腳的。唐文如此混淆善惡、是非界限,等于否定了職業道德、家庭道德等道德范疇存在的必要性,實際上也就否認了道德評判的可能性,是“道德虛無主義”(moral nihilism)④的表現。這種混淆和否定如果成為當今中國道德評價的主流,勢必導致人們道德底線的普遍失守,使社會共同體處于崩潰的危險境地。更何況,假使人人都能絕對地履行道德準則,道德反而失去了存在的理由和價值,正是因為人性固有的利己和軟弱,才需要一定的道德機制來壓制人們的惡,弘揚人們的善,從而維持社會的基本秩序。在這里,有一個對道德和人性孰重孰輕的權衡問題,正如赫胥黎曾說過的,“如果沒有從被宇宙過程操縱的我們祖先那里遺傳下來的天性,我們將束手無策;一個否定這種天性的社會,必然要從外部遭到毀滅;如果這種天性過多,我們將更是束手無策:一個被這種天性統治的社會,必然要從內部遭到毀滅”[4 ]。

其三,道德發揮作用的機制與法律不同,法律依靠專門的組織、借助正式強制力實現社會控制,而道德依靠的是社會共同體的成員,借助的是人的內心信念、傳統習俗、社會輿論等非正式力量。具體而言,道德規范是與某種“好”或“壞”的、“善”或“惡”的說法聯系在一起的,這種聯系不是隨意的,而是在長期的社會共同體生活中形成的。當有人違反了某種道德規范時,他會經歷一種內在的“社會裁定”,即那些感受到此人的行為是“對共同體自身(共同體一般)基礎的一種違背”的共同體成員們,會將不道德的行為標識為壞的行為,并將此人判定為壞的,對其產生義憤的道德感受,進而指責或譴責他。與之相對應,如果這個違背道德規范的人認同所屬的共同體,那么他的人格就會被義憤或指責所“擊中”,產生羞愧和罪責的道德感受,而義憤趨向于導致他被道德共同體開除的結果,是他最為懼怕的,道德由此發揮了對個人人性的制約和控制;反之,由于社會化不成功等因素,這個違背道德規范的人并不認同這個共同體的道德價值,義憤無法擊中他,社會裁定對他不造成影響,道德也就喪失了對人性及行為的約束力。[5 ]

人類學、民族學的研究表明,在原始社會中,違反原始道德招致的社會壓力非常大。而在現代社會中,由于工業化、現代化帶來的社會流動頻繁、社區解體等原因,社會成員的共同體認同感下降了,道德的作用范圍在縮小,控制力也隨之削弱,這才使得國家政策、法律法規等依靠正式強制力的社會規范有了用武之地。回到唐文的論述上來,它聯系古今中外指出,“不論道德恐怖主義以何種形式出現,其實質是一種社會排斥”,此外,還大談此社會排斥“破壞人的道德平等”、“阻礙制度的改進”、“損害民主的健康發展”等危害,殊不知,這種社會排斥本身就是道德發揮作用的正常機制。

唐文將道德發揮作用的正常機制視為“非常態”,卻沒能看到:在當今中國社會不容樂觀的道德狀況下,如果公眾網絡輿論真能形成某種排斥不道德者的合力,恰恰說明人們心中還殘留著某些共同的道德標準,這種民間自發的道德生機,將是道德重建的寶貴資源。唐文將這些人標簽為“道德恐怖主義者”,可曾想過在轉型時期的當今中國,在傳統和信仰已然缺失的情況下,假如連他們都噤若寒蟬,結果會是怎樣?

唐文的可取之處在于,提醒人們注意網絡時代道德輿論壓力的限度問題。道德不是目前中國社會唯一的社會規范,在其發揮作用的過程中,需要考慮與法律等其他社會規范的協調統一。現代社會,尤其是在網絡等現代媒體無孔不入,且傾向于將輿論壓力無限放大的情況下,我們需要尊重和保護人的隱私權,不能因為某些人有了不當言行,就對其進行“人肉搜索”,進行肆無忌憚的人身攻擊,完全不尊重這些人起碼的人格和尊嚴,令其陷入“道德恐怖”——甚至無法正常生活下去。這一方面是因為目前種種不道德行為的出現不僅僅是個人的問題,也是社會的問題:范美忠道德社會化的不成功,原因不可能完全歸結到他自己身上,根源還在于中國目前的道德倫理“真空狀態”[6 ],在普遍的道德貧困中,如何能保證人人都能自覺地遵從道德規范行事?另一方面則是由于在對別人進行道德評判時,人們也要守住自己的行為底線,濫用“網絡暴力”,侵犯人的隱私權,會突破道德的界限,甚至觸犯法律,這就違背了道德輿論的初衷。

社會秩序的維持不可能完全依靠法律等正式規范,道德在社會中有其特殊的、不可取代的價值。唐文未能給出對中國道德現狀的正確判斷:我們今天迫切需要的不是“反恐”——掐滅道德殘存的一點兒生機,而是“反貧”——反對中國社會陷入普遍的道德貧困。“反貧”的核心在于重建社會道德體系,但道德重建,既不能照搬過去的道德體系來規范現在的行為,也不能完全脫離歷史和文化傳統進行徹底的顛覆建設,更不能遵循唐文的思路走向混淆道德、否定道德的誤區,對此我們當保持清醒的認識。

注釋:

① “人類在其道德的天職上,或者是繼續朝著更壞倒退,或者是不斷朝著改善前進,或者是永遠停頓在被創造界中自己道德價值的目前階段(永遠環繞著統一點旋轉也和這是同一回事)。第一種主張我們可以稱之為道德的恐怖主義;第二種為幸福主義(如果以廣闊的前景來觀察進步的話),也可以稱之為千年幸福主義;但是第三種則可以稱之為阿布德拉主義……”摘自康德著,何兆武譯:《歷史理性批判文集》,北京:商務印書館,1991。

② 風石堰:“公共利益與道德恐怖主義”,載《開放時代》,2005年第4期。

③ 冷眼童子:“網絡空間培育著道德蓋世太保,不,道德恐怖主義者們”,2008年6月25日,網址:http://cache.tianya.cn/publicforum/content/free/1/1318258.shtml。

④ 道德虛無主義是一種根本否定道德的主張,它認為,“任何證明或批評道德判斷的可能性都不存在,理由是道德不過是尋求自我利益的借口”,見劉時工:“道德虛無主義和柏拉圖的對策”,《華東師范大學學報》(哲學社會科學版),2003第35卷第6期。

參考文獻:

[1]賈春增. 外國社會學史(修訂本). 北京:中國人民大學出版社,2000:113.

[2]P.麥斯納德. 門德茲,于海青摘譯. 甄別“恐怖主義”:語詞與行動. 國外社會科學,2003(6).

[3]辭海(縮印本). 上海:上海辭書出版社,2000:1931.

[4]張桂華. 道德對科學的誤解. 博覽群書,2002(12).

[5]E. 圖根特哈特,辛啟義譯. 論道德的概念與論證.南京大學學報(哲學、人文和社會科學版),2007(3).

[6]萬俊人. 現代性的倫理話語. 哈爾濱:黑龍江人民出版社,2002:178.

編輯李 梅