“圣門末后親傳密旨”

許家星

內容提要 朱子視“忠恕一貫”章為《論語》第一章,“一以貫之”為圣門末后親傳密旨。他以理一分殊詮解“忠恕一貫”, 并與“一以貫之”比較,闡釋了儒學的本體、功夫關系,剖析了忠恕說的三層含義,批判無本的浙東功利之說、舍末的陸象山心學、禪學。朱子對“忠恕一貫”的認識歷經(jīng)一長期演進過程,體現(xiàn)為對二程說的消化。對“忠恕一貫”章的詮解在朱子經(jīng)典詮釋中具有不可忽視的意義,對整個《論語》詮釋也產(chǎn)生了深遠影響。

關鍵詞 朱子 忠恕一貫 體用

〔中圖分類號〕B2447 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2009)05-0023-08

在整部《論語》中,朱子對“忠恕一貫”章予以特別的重視,認為忠恕一貫乃儒學第一義,本章是《論語》最重要的一章,對此章之理解關涉到對整部《論語》的認識,亦反映出一個人儒學造詣的高低。“問‘一以貫之。曰:‘且要沈潛理會,此是《論語》中第一章。”①朱子提出忠恕一貫說在孔門居于第一義的原因在于它是孔子晚年所親傳宗旨,對其它說法具有綱領性的統(tǒng)領意義,它道出了儒學之本體、功夫與境界,與佛老視空虛為本體、頓悟為功夫者根本不同。此宗旨自秦漢以來只有二程兄弟才接續(xù)之,二程門人亦只有謝上蔡和侯師圣于此有得。“‘一以貫之乃圣門末后親傳密旨,其所以提綱挈領,統(tǒng)宗會元,蓋有不可容言之妙。當時曾子黙契其意,故因門人之問,便著忠恕二字形容出來。則其一本萬殊,脈絡流通之實,益可見矣。然自秦漢以來,儒者皆不能曉,直至二程先生始發(fā)明之。而其門人又獨謝氏、侯氏為得其說。”

②故朱子花費一生心血,從道之體用出發(fā),以理一分殊來注釋“忠恕一貫”,闡發(fā)儒學體用思想,以此展開對其它思想的批判,在朱子經(jīng)典詮釋和《論語》詮釋史上皆具有重要意義。

一、忠一恕貫

朱子對“忠恕”章的注釋以二程之說為基礎,將自身看法揉入其中,闡發(fā)了忠恕的體用一貫義。本章原文僅有35字,注文則多達500字,足為原文之十數(shù)倍。原文是:“子曰:參乎!吾道一以貫之。”曾子曰:“唯。”子出。門人問曰:“何謂也?”曾子曰:“夫子之道,忠恕而已矣。”(《論語集注卷二?里仁》)

1、“一以貫之”與“理一分殊”。朱子首先從圣人境界講“一以貫之”,闡發(fā)“一以貫之”所體現(xiàn)的理事體用義。“圣人之心,渾然一理,而泛應曲當,用各不同”。(《論語集注卷二?里仁》)他認為圣人全體是理,其作用出來,即是理之顯現(xiàn)。雖然呈現(xiàn)出的作用各不相同,然皆貫穿著同一之理,是同一下的差別,分殊中的普遍。當同一之理作用于具體事物時,就表現(xiàn)出一種自然差異,即理一分殊也。這個理是指天地萬物共具的普遍同一之理,和它相對的則是具體特殊的事物。曾子通過持久不懈的日用工夫,達到了對具體事物分殊之理的理解,經(jīng)過夫子點醒,最終了悟天地共具之理,才以“一以貫之”說表達之(注:關于這個理和一的具體所指,陳來先生認為應根據(jù)具體語境做出有針對性的分析,“理一分殊這一命題在朱熹哲學中含有多種意義,實際上被朱熹作為一個模式處理各種跟本原與派生、普遍與特殊、統(tǒng)一與差別有關的問題。”《朱子哲學研究》,華東師范大學,2000年版,第123頁)。當然,朱子對理一分殊的認識主要還是從道德原則和倫理規(guī)范的角度著眼,以之來解決以人為主體的道德問題。故朱子在此將一貫之本體始終放在心上講,突出主觀之心與客觀之理的關系,提出圣人心與理一,心盡萬理,物我無間。

* 本文為江西省教育科學“十一五”規(guī)劃課題“經(jīng)典教育與生命教化”階段性研究成果。

① 《朱子語類》,《朱子全書》,華東師范大學,2002年,卷二十七,第965頁。本文所引《朱子語類》皆見于同卷者以下僅標明頁碼。

② 《答虞士朋》,《朱文公文集》卷四十五,《朱子全書》,華東師范大學出版社,2002年版,第2075頁。

朱子對此新解在于將理本體與《中庸》的誠本體相溝通,把圣人渾然一理與天地至誠無息說結合。天地有誠而萬物得所,圣人顯理而萬事得當,道體具有真實自然,創(chuàng)生不已的特質,是天地殊異萬物皆具之同理;萬物各歸其位,各盡其性,則是道體自然發(fā)用。據(jù)此凸顯圣人一以貫之的真實存在,因為圣人在至誠的意義上與天地相溝通,故能如天地本體對萬物造化一般,歷歷可見,無處不在。 “夫子之一理渾然而泛應曲當,譬則天地之至誠無息,而萬物各得其所也。”(《論語集注卷二?里仁》)朱子以一本萬殊解釋一以貫之,以誠為萬物之本,萬物為誠之用,和《中庸》中“大德敦化”、“小德川流”相對應,皆是言理事體用的一多關系。“蓋至誠無息者,道之體也,萬殊之所以一本也;萬物各得其所者,道之用也,一本之所以萬殊也。”(《論語集注?里仁》)弟子擔心體用之說有分成兩物之嫌,朱子認為體用一物,不可分離,萬殊一本,一本萬殊,二者渾然一體。朱子還強調對于此理本體,不須多說,因為本體不可見,不可言,多說反而失其本意。“要之,‘至誠無息一句,已自剩了。”③④⑤⑥《朱子語類》,第984、723、999、995、967頁)

2,忠體恕用。朱子采用小程子“盡己之謂忠,推己之謂恕”說來定義忠恕,忠即是盡己,恕即是推己。忠恕就是以己為中心對待己和他人的兩種方式。忠和恕皆是從心上言,盡己和推己之己皆是指己之心。朱子對“盡己之心”的“盡”提出極高要求,認為當百分之百的窮盡己心,不能有絲毫姑息和欠缺,否則就不是忠。“盡時須是十分盡得,方是盡。若七分盡得,三分未盡,也不是忠。”③至于如何盡己,就不僅是理論問題,而應當在日用事為上體驗、印證,否則空說無益,反至偏離本義。朱子還從語言學的角度,根據(jù)字形特點,采取《周禮疏》對忠恕的解釋:“或曰:‘中心為忠,于義亦通,如心為恕。”此解更為突出了忠恕在心上的意味。朱子認為忠就是真實,“忠只是一個真實。”心中所具之理必須真實,否則無法發(fā)用出來,唯有真實,其發(fā)用才無不得當,輕重厚薄大小一一合宜,這同于《中庸》的不誠無物說。批評“盡物之謂恕”說,因為恕之得名,只是推己,恕只是從盡己之忠流出,流而未盡也,“‘恕字上著‘盡字不得。”④

朱子引用大程子說,以仁、恕對言解忠、恕,仁指人己物我之間沒有間隔,無需推擴,自然及物;恕則需要一個推己及物的過程,二者之別僅在于自然與勉強。“程子曰:以己及物,仁也;推己及物,恕也,違道不遠是也。”(《論語集注卷二?里仁》)朱子指出程子說仁合忠恕之義,體用兼具。若直接以仁解一貫,反失其用意,無以見體用之分。“合忠恕,正是仁。若使曾子便將仁解一貫字,卻失了體用,不得謂之一貫爾。”⑤在圣人分上,忠和恕相當于誠和仁,但誠、仁之間關系相隔太遠,無法彼此切合;且誠、仁皆偏于本體義,未見體用相別義,忠恕則關系緊密,即本體即發(fā)用,故不可將忠恕換為誠和仁。“‘忠字在圣人是誠,‘恕字在圣人是仁。但說誠與仁,則說開了。惟‘忠恕二字相粘,相連續(xù),少一個不得。”⑥“然曰忠曰恕,則見體用相因之意;曰誠曰仁,則皆該貫全體之謂,而無以見夫體用之分矣。”《四書或問》,《朱子全書》,華東師范大學出版社,2002年版,第692頁)

朱子指出忠恕正當之義乃日用為學功夫,此處借言闡發(fā)形上普遍之理,因為一貫之理無形而難言,故借學者忠恕工夫以顯言之,其實是為了使學者更好理解道。“曾子有見于此而難言之,故借學者盡己、推己之目以著明之,欲人之易曉也。”(《論語集注卷二?里仁》)朱子引程子說以天道解忠、人道解恕,“忠恕一以貫之:忠者天道,恕者人道。”(《論語集注卷二?里仁》)這個天人之別凸顯了自然一體和人為發(fā)用之別,乃本體和發(fā)用關系,二者并無高下層次之分,“忠是自然,恕隨事應接,略假人為,所以有天人之辨。”

②③④⑤⑥⑦⑧⑩(11)

《朱子語類》,第992、993、968、977、990、966、969、980、996、966頁)它和《中庸》中的“天之道、人之道”不同,《中庸》所指是本體和工夫關系,二者之間存在一個躍進、提升過程。

忠、恕是大本與達道的體用關系。“忠者無妄,恕者所以行乎忠也;忠者體,恕者用,大本達道也。此與‘違道不遠異者,動以天爾。”(《論語集注卷二?里仁》)朱子認為,忠者,盡己之心,真誠不虛,實而不假,故為道體;恕者,乃是忠之發(fā)用流行,必由此心推擴而出,方能使物物各得其所,故謂道之用。“大本達道”見于《中庸》中、和的體用關系說,“中也者,天下之大本也” ,“和也者,天下之達道也”。但它與《中庸》中的忠恕說不同,“忠恕違道不遠”乃是日用工夫義,此處忠恕是高一等說,是把忠恕本有工夫義轉換成本體作用義,指本體之自然發(fā)用。“‘忠恕違道不遠,正是說忠恕。‘一以貫之之忠恕,卻是升一等說。” ②

朱子強調忠恕的體用合一,不可相離,好比形影關系,有其一必有其二,本體之一即在發(fā)用之多中。“忠、恕只是體、用,便是一個物事;猶形影,要除一個除不得。……忠與恕不可相離一步。”③正因為忠恕是體用本末關系,故忠對恕具有主宰決定作用,“無忠則無恕,蓋本末、體用也。”④朱子采用諸多比喻來突出忠恕的這種關系,如將忠、恕比作本根和枝葉,這可說是一種本原和派生關系,“忠是本根,恕是枝葉。”還將二者喻成印板和書的關系,表明二者乃普遍之理和分殊之理關系。朱子引小程子說,從天命不已,各正性命的角度入手,以天命不已言忠,各正性命言恕,天命不已即至誠無息,于圣人分上,此忠自是至誠不已。“‘維天之命,于穆不已,忠也;‘乾道變化,各正性命,恕也。”(《論語集注卷二?里仁》)至于變化性命,朱子指出這正是言理一和分殊處,圣人之于天下,正如天地之于萬物,皆是一心而遍注一切,物物皆具一理,人人皆有圣人之心,此心此理自然遍在,這便是圣人忠恕。“圣人于天下,一個人里面便有一個圣人之心。圣人之心自然無所不到,此便是‘乾道變化,各正性命,圣人之忠恕也。”⑤

朱子從心與事的區(qū)別來看待忠恕關系,忠在心上,恕則在事,心具眾理,一心應對萬事,萬事皆從心發(fā)。“一以貫之,猶言以一心應萬事。”⑥

朱子還以心、事說區(qū)別不同的忠,指出心上之忠是本體,事上之忠則是工夫,前者是統(tǒng)體義,后者僅是具體事上義,這即是曾子忠恕之忠和謀而不忠之忠的區(qū)分, “‘夫子之道忠恕,此忠自心而言之;‘為人謀而不忠,此忠主事而言也。自心言者,言一心之統(tǒng)體;主事言者,主于事而已。”⑦朱子對忠信和忠恕說作了比較,指出信、恕之間存在差別,突出恕的過程含義,乃是作為本體“忠”之發(fā)用,信雖然也是忠之發(fā)用,但顯示的是發(fā)用之結果,為一具體定在。以樹為例,恕好比氣對枝葉的貫注過程,信好比枝葉對氣的接受;恕好比是行,信則好比到了目的地。“枝葉不是恕。生氣流注貫枝葉底是恕。信是枝葉受生氣底,恕是夾界半路來往底。信是定底,就那地頭說。發(fā)出忠底心,便是信底言。無忠,便無信了。”⑧

3、忠一恕貫。朱子指出忠恕即是一貫之實,一貫由忠恕得以透顯,一是忠,貫是恕,忠貫恕,恕貫萬事,并以注釋和正文來比喻忠恕和一貫的關系。“曾子忠恕二字,便是一以貫之底注腳。”《答曾擇之》二,《朱文公文集》卷六十,第2894頁)忠、恕分別為一和貫,除此之外再無獨立的一貫。“而已矣者,竭盡而無余之辭也。”(《論語集注卷二?里仁》)忠恕的一理、分殊關系,是作為本體的抽象超越的普遍之理與在個別事物、日用行為中所體現(xiàn)出的分理關系,二者在性質上相同。一理萬殊,體一用殊,皆是說明本體必須通過現(xiàn)實多樣的作用顯示出來,在表現(xiàn)形態(tài)上多種多樣,但在理上則是同一。恕上各分殊之理即是從忠上同一本體之理所發(fā)出。“忠即是實理,忠則一理,恕則萬殊。”⑩“忠恕一貫,忠在一上,恕則貫乎萬物之間。只是一個一,分著便各有一個一。恕則自忠而出,所以貫之者也。”(11)

朱子強調事上踐履工夫于領悟一貫本體之重要。他認為理會分殊之理是領悟理一之前提,不經(jīng)過恕上的分殊則不可能實現(xiàn)忠之理一。曾子能承當孔子點醒,悟出一貫之理,正因為曾子此前已經(jīng)在事上一一理會踐行過,在日用禮教諸多方面下了諸多學習之功,于分殊上盡皆知了,只是對本體尚無了悟,故聞“一貫”之語而當下有悟。其它弟子未曾下如此工夫學習,不可承當此語。而且即使沒有孔子當下之點醒,曾子本人工夫所至,終能契悟。在為學功夫上,朱子反對摒棄外物而僅僅專意于內心的守約之學,突出曾子于禮上事上的探究工夫。“曾子于其用處,蓋已隨事精察而力行之,但未知其體之一爾。夫子知其真積力久,將有所得,是以呼而告之。曾子果能默契其指,即應之速而無疑也。”(《論語集注卷二?里仁》)“卻是曾子件件曾做來,所以知。若不曾躬行踐履,如何識得。”

②③④⑤⑥《朱子語類》,第972、975、970、970、985、1584頁)朱子還從為學先后次序出發(fā),指出曾子講出理一之說已經(jīng)過于分明。“曾子是以言下有得,發(fā)出‘忠恕二字,太煞分明。”②

朱子喜用散錢、木片設喻,告誡弟子應象曾子那樣在分殊上學習,在用上一一做工夫,本體自然有得;反之,僅空談本體而無下手工夫,則無法真正達道。“貫,如散錢;一,是索子。曾子盡曉得許多散錢,只是無這索子,夫子便把這索子與他。今人錢也不識是甚么錢,有幾個孔。”③

它所造成的流弊使天資高者流于空虛之佛老,低者則糊里糊涂,為自造之網(wǎng)所遮蔽,反倒喪失儒家重實用之義。“不愁不理會得‘一,只愁不理會得‘貫。理會‘貫不得便言‘一時,天資高者流為佛老,低者只成一團鶻突物事在這里。”④朱子極為反對工夫上的精粗說,認為理無精粗,正如水一般,田中、池中、海中水只有量的多少之別,并無質之不同,以此證明分理和一理是相同的,故在為學工夫上并無精粗之別。“圣人所以發(fā)用流行處,皆此一理,豈有精粗。正如水相似,田中也是此水,池中也是此水,海中也是此水。”⑤

二、“一以貫之”

除曾子外,孔子還告訴子貢“一以貫之”之理,“子曰:賜也,女以予為多學而識之者與?”對曰:“然,非與?”曰:“非也,予一以貫之。”《論語集注卷八?衛(wèi)靈公》朱子對其說亦進行了深入闡釋,指出此章主旨和“忠恕一貫” 章相同,乃孔子點醒子貢儒家一貫之理,告之當從工夫上達本體,強調本體工夫的一體。在對此章的詮釋中,朱子尤為注重和“忠恕一貫”的比較。主要有以下觀點:

一是突出為學工夫的重要,朱子視積學工夫為達到一貫之理的必要前提。孔子之所以告訴子貢以一貫之理,因為子貢學問工夫已接近證悟本體,故夫子當其可而告之。朱子批評學者對此章理解不顧積學功夫而空談一貫之理,并再次以錢和錢索為喻,證明分殊和理一不可偏廢關系。

二是應將博學多識和一以貫之結合起來。在肯定博學功夫必不可少的同時,朱子指出圣人為圣,并不僅在于此,更在于體悟本體之理,貫穿于博學工夫中。今人徒有博學而未至于圣者,即在于未悟一貫之理。“今人有博學多識而不能至于圣者,只是無‘一以貫之。然只是‘一以貫之,而不博學多識,則又無物可貫。”⑥

三是較之“忠恕一貫”章,朱子對此章詮釋更側重闡發(fā)本體。此外,引謝氏說突出本體自然流通貫注義和高遠神妙義,認為對此本體只能意味涵養(yǎng),不可言說用力。“謝氏曰:圣人之道大矣,人不能遍觀而盡識,宜其以為多學而識之也。然圣人豈務博者哉?如天之于眾形,匪物物刻而雕之也。故曰:‘予一以貫之。‘德輶如毛,毛猶有倫。上天之載,無聲無臭。至矣!”(《論語集注卷八?衛(wèi)靈公》)朱子曾和方賓王討論一以貫之章,方賓王以體用本末,萬殊一本,一體萬有之說解此,指出子貢通過致知工夫已體悟天理所在,只是未能悟出理一之妙,夫子因此點化之,證出為學之工夫于體悟天理中實不可少,朱子認同其說。

四是突出曾子、子貢入道之異和境界高低,子貢由知而入,曾子由行而入,“然彼以行言,而此以知言也。”(《論語集注卷八?衛(wèi)靈公》)在入道境界上,子貢與曾子皆聞夫子一貫之說,子貢由知上下工夫,博聞強識,由知入道;曾子恰與之相反,于踐履篤實上下工夫,由行而入道。曾子從實處下手,工夫更為可行,領悟更加透徹,子貢卻似乎在知上工夫過多,對道之領悟不如曾子。“尹氏曰:‘孔子之于曾子,不待其問而直告之以此,曾子復深諭之曰‘唯。若子貢則先發(fā)其疑而后告之,而子貢終亦不能如曾子之唯也。二子所學之淺深,于此可見。愚按:夫子之于子貢,屢有以發(fā)之,而他人不與焉。則顏曾以下諸子所學之淺深,又可見矣。”(《論語集注卷八?衛(wèi)靈公》)順此,朱子分析了顏子、曾點、子貢、曾子四人的工夫境界。顏子天資悟性高,在事上工夫極深,達到了知行合一的境界。子貢天資雖高,卻偏于知上,日用工夫粗疏不足;曾子天資低,然而靠著刻苦工夫,于事上逐一做透,最終獲得對道體領悟。曾點僅僅是知上見到理一,事上卻無工夫。朱子認為一定要在具體實事上,在“貫”上實下工夫而不是憑空想象本體“一”,事上工夫到了,自然能夠領會理上之一;反之,次序顛倒矣。批評僅僅想象個萬殊一本重知不重行的情況,同時也批評只在分殊上做得好,卻沒有體驗到一貫本體者,指出圣人之教,須從具體事情上知行并進,體用結合,缺一不可。“顏子聰明,事事了了。子貢聰明,工夫粗,故有闕處。曾子魯,卻肯逐一用工捱去。捱得這一件去,便這一件是他底,又捱一件去。捱來推去,事事曉得。”②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩《朱子語類》,第976、969、997、972、730、997、969、996、987、1585頁)

三、忠恕說的意義

1、三層含義。朱子認為忠恕的含義經(jīng)過層累詮釋,日漸豐富,被賦予了三層含義,第一層是程子所說的天地無心之忠恕;第二層是曾子所說的圣人有心無為之忠恕;第三層是《中庸》所言的學者日用工夫進路之忠恕,其中學者日用工夫義之忠恕才是其本義所在。“天地是無心底忠恕,圣人是無為底忠恕,學者是求做底忠恕。”②“論著忠恕名義,自合依子思‘忠恕違道不遠是也。”③在孔子那里,其實只是說出了一貫這個本體而已,忠恕則是曾子所推出,以體用說忠恕亦是后人所言。“夫子說一貫時,未有忠恕,及曾子說忠恕時,未有體用,是后人推出來。”④忠恕的三層不同含義歸結起來又只是一個忠恕而已,只是等級有差別。“皆只是這一個。學者是這個忠恕,圣人亦只是這個忠恕,天地亦只是這個忠恕。”⑤“其實只一個忠恕,須自看教有許多等級分明。”

⑥朱子認為圣人全體是理,與天合一,不過天渾然一本,圣人則與物相接。圣人本體與工夫早已渾然一體,無須“盡”和“推”之工夫,故圣人頭上本無忠恕,忠恕只是對學者做工夫而言。“圣人分上著忠恕字不得。”

⑦“天地何嘗道此是忠,此是恕?人以是名其忠與恕。故圣人無忠恕,所謂‘己所不欲,勿施于人,乃學者

之事。”⑧然而,朱子同時又堅持認為,圣人亦離不開忠恕,它和學者之別在于工夫極為自然超脫,自然流出,無須推擴,學者則勉強生硬,但其最終所指向目標則是一致的。“圣人是自然底忠恕,學者是勉強底忠恕。”⑨

2、現(xiàn)實批判。朱子以理一分殊說詮釋忠恕一貫,具有深刻的現(xiàn)實批判意義。朱子以之兩面作戰(zhàn),一方面既堅持忠恕說的形上超越意義,批評以呂祖謙、陳亮為代表的浙東功利學派求末喪本,得用忘體;同時又強調忠恕的日用工夫義,對心學的佛學化提出批評,對張九成、陸九淵的心學思想及佛學進行批判,要求學者須實下功夫,本末一致。

朱子認為一貫本體必須經(jīng)由日用博學工夫積累而至,批評那種僅僅限于具體知識的掌握而不探求大本的做法,將工夫花在事為之末而沒有抓住大體根本,故無法體認一貫之形上超越義。在他看來,以呂祖謙、陳亮為代表的浙東學派即有此弊,偏于博學多識而無一貫之本,未能做到下學上達的本末一體。“近見永嘉有一兩相識,只管去考制度,卻都不曾理會個根本。一旦臨利害,那個都未有用處,卻都不將事。呂伯恭向來教人亦云:‘《論語》皆虛言,不如論實事。便要去考史。”⑩

朱子更主要的批判對象是以張九成、陸九淵為代表的心學及佛學思想。他批評張子韶的合人己為一貫說,認為根本不涉及人己關系,而是言工夫本體。“‘吾道一以貫之,今人都祖張無垢說,合人己為一貫。這自是圣人說這道理如此,如何要合人己說得!”他極力反對心學的頓悟本體說,指出日用工夫不可間斷,不存在突然覺悟,頓覺前后皆非之事。因為由工夫透至本體存在一長期過程,可以言說討論,心學則認為不可言說,違背了圣人的一貫之道。“今有一種學者,愛說某自某月某日有一個悟處后,便覺不同。及問他如何地悟,又卻不說。便是曾子傳夫子一貫之道,也須可說,也須有個來歷,因做甚么工夫,聞甚么說話,方能如此。”

②③④⑤⑥《朱子語類》,第980、983、982、974、1003、1003頁)

朱子還以散錢和索串為譬,抨擊陸氏學的頓悟說務為高遠而缺乏日用功夫,乃異端曲學,有害于學者,違背了圣人下學上達忠恕一貫之道。“江西學者偏要說甚自得,說甚一貫。看他意思,只是揀一個籠侗底說話,將來籠罩,其實理會這個道理不得。……若陸氏之學,只是要尋這一條索,卻不知道都無可得穿。……某道他斷然是異端!斷然是曲學!斷然非圣人之道!”②

朱子批評學者與曾子差別在于工夫上的“虛”與“實”,學者“只得許多名字,其實不曉”,曾子是實下工夫,以真誠之心踐道,對一貫之道有真實體驗。“如今誰不解說‘一以貫之!但不及曾子者,蓋曾子是個實底‘一以貫之;如今人說者,只是個虛底‘一以貫之耳。”③學者之弊在于只是空自想象比劃出一個大概意思,空知一二而無真實工夫;或徒知在事上用功而未能窺探本體。“而今學者只是想象得這一般意思,知底又不實去做。及至事上做得細微緊密,盛水不漏底,又不曾見得那大本。”④

在詮釋方法上,朱子強調應注意分析、落實概念的具體含義,注意其本義與言外義,以及和其它概念的同異關系。批評浙東學派對忠恕的理解牽強附會,籠統(tǒng)不分,含糊不清;“今日浙中之學,正坐此弊,多強將名義比類牽合而說。要之,學者須是將許多名義如忠恕、仁義、孝弟之類,各分析區(qū)處,如經(jīng)緯相似,使一一有個著落。”⑤批評學者將忠恕理解為不自私、不責人之說在現(xiàn)實生活、日用工夫上皆行不通,違背了儒學宗旨。“問:“或云,忠恕只是無私己,不責人。”曰:“此說可怪。自有六經(jīng)以來,不曾說不責人是恕!若《中庸》也只是說‘施諸己而不愿,亦勿施于人而已,何嘗說不責人!不成只取我好,別人不好,更不管他!”⑥

四、忠恕說的演進

朱子對忠恕一貫的理解是一個長期的自我揚棄過程,大致可以分成這幾個階段:從學延平期、初步形成期、晚年修改完善期。

從學延平時朱子就奠定了對忠恕一貫的基本看法。正是通過探究忠恕一貫,朱子才逐步厘清了儒釋兩家在本體與工夫上之差別,從釋老之說中走出,歸本伊洛之學。此時,朱子與延平、范直閣等人廣泛深入的討論忠恕說,他采用理一分殊來解釋忠恕和一貫,提出二者是工夫與本體關系,當于忠恕工夫透悟一貫本體,一貫本體即在忠恕工夫中,二者不即不離。道體無處不在,曾子忠恕說乃是因門人之問道出自身對道體契悟,并指出忠恕于圣人和學者各有不同意義。“忠恕兩字在圣人有圣人之用,在學者有學者之用”。圣人分上全體是一,即工夫即本體,工夫本體渾然合一,達到了體用不分,當下即是之境界,故本無須言忠恕。學者未能打通下學上達、工夫本體界限,故忠恕工夫乃是對學者而言,為學者入道之必要進路。但圣凡之別僅僅在于對本體徹悟不同,在于工夫自然純熟不同,其進路與所至則同。下學至于上達后,自然消除了圣凡之間的界限。

因為此前雖然已“略窺大義”,然“涵泳未久,說詞未瑩”,故朱子還專門寫有《忠恕說》。朱子《忠恕說》有三點值得注意:一是用理一分殊闡發(fā)忠恕一貫,突出下學和上達的工夫本體關系。工夫久之自將上達本體,而徹悟本體后,平常日用將貫注本體光輝,賦予超越意義。二是人在處理世界時,最主要的是合宜處理己與物的關系,此即忠恕之道。由忠恕工夫可上達本體,而知人己物我為一。故朱子特地引用二程對忠恕的定義式解釋,“自其盡已而言則謂之忠,自其及物而言則謂之恕”。三是提出忠恕體用關系,反對脫離日用忠恕工夫而空談一貫本體。朱子曾將此說呈給延平,延平基本認同。朱子晚年回憶此說,大體仍表滿意,他認為與范直閣討論“忠恕”,雖然“是三十歲時書,大概也是。然說得不似,而今看得又較別。”《朱子語類》卷二十七,第999頁。朱子此時主要討論對象是范直閣、胡籍溪、吳耕老等,他在戊寅年和范直閣有四封信集中討論忠恕說(見《與范直閣》,《文集》卷三十七),充分反映出了朱熹早期對忠恕之看法)朱子批評吳耕老將忠恕和一貫割裂的看法,提出忠恕即在一貫中,本體不離工夫,即工夫以顯本體。

延平逝世后,朱子通過對二程及其弟子著作的研讀整理,通過與湖湘學派的交流,對忠恕的認識有了新的提高。一是他認為忠恕即道之全體,忠即是體,恕即是用,二者合起來體用兼具,這樣來看“一貫”,方有著落,特別強調恕乃是從忠發(fā)出,不是從“一貫”流出。二是繼續(xù)強調忠恕兩個層面的區(qū)分,一個作為學者“入道之門、求仁之方”;一個反映圣人道體本然,忠、恕、誠、仁皆相通無隔。朱子忠恕解受程顥、謝良佐的影響極大。“示諭忠恕之說甚詳,舊說似是如此。近因詳看明道、上蔡諸公之說,卻覺舊有病,蓋須認得忠恕便是道之全體,忠體而恕用,然后一貫之語方有落處。若言恕乃一貫發(fā)出,又卻差了此意。如未深曉,且以明道、上蔡之語思之。”(注:甲申1164年,《答柯國材》四,《朱文公文集》卷三十九,第1732頁。 程、謝之說皆發(fā)揮了忠恕之本末、天道人道、體用關系義,見《論孟精義?論語精義》二下,《朱子全書》,華東師范大學出版社,2002年版,第151頁)此后,朱子一直堅持忠恕的體用義,提出忠實然不變而創(chuàng)生不已,恕則遍布天地,顯露無礙,二者雖然特點各異,然卻體用一源而不可析離。“近看得忠恕只是體用,其體則純亦不已,其用則塞乎天地;其體則實然不易,其用則擴然大通。然體用一源而不可析也。”(注:甲午1174,《答呂子約》十,《朱文公文集》卷四十七,第2183頁)

朱子晚年還在修改完善忠恕說。如壬子年(1192年)與鄭子上討論修改這一章,鄭子上提出,今本刪去前注中的“此借學者而言”將會造成下文語義不明,朱子告之并沒有刪去對忠恕說明的“忠也,恕也”,因為忠恕本來就是學者分上事。按:今本亦保留了“借學者而言”之義,改為“曾子有見于此而難言之,故借學者盡己、推己之目以著明之,欲人之易曉也”。朱子還提出已經(jīng)把此前“道體無二而圣人”改為“圣人之心渾然一理而”,這樣語義就很清楚了。按:這和今本“夫子之一理渾然而泛應曲當,譬則天地之至誠無息,而萬物各得其所也”還是有所不同。在去世前五年的乙卯(1195年),朱子又修改了忠恕說。他告訴曾無疑忠恕本來即是學者事,與圣人其實無關,不必顧慮說得過高,忠恕可以從深淺兩個層面來理解:淺言之,即日用常行之道,愚夫愚婦皆須由之,乃人立身根本處;深言之,即使圣人神通廣妙,也離此忠恕不得。朱子強調忠恕雖在日用常行之中,但應有對本體之徹悟,于理上見得分明,方能賦予忠恕超越的一面。否則,僅僅限于一言一行之忠恕,未能由日用工夫把握忠恕之深層本體,將陷于拘執(zhí)無用的死忠恕,只能成就個常人。“孝悌忠恕若淺言之,則方是人之常行,若不由此,即日用之間,更無立腳處。……若極言之,則所謂通于神明,光于四海,無所不通……蓋其所謂孝悌忠恕,雖只是此一事,然須見得天下義理表里通透,則此孝悌忠恕方是活物;如其不然,便只是個死底孝悌忠恕。”(注:乙卯1195年,《答曾無疑》五,《朱文公文集》卷六十,第2890頁)

朱子曾自述參究忠恕說的經(jīng)過,特別提到二程的啟發(fā)之功。他認為此問題關涉到對儒家本體與工夫之認識,自己能理解此章,在于將明道解釋忠恕說的兩段分散之語放到一起,由此悟出忠恕于學者的工夫義和圣人的本體義。否則,兩重含義糾纏一起,將無法理解。朱子為此還和認同龜山之說的學者進行爭論,“舊時《語錄》元自分而為兩,自‘以己及物至‘違道不遠是也為一段,自‘吾道一以貫之為一段。若只據(jù)上文,是看他意不出。然而后云‘此與違道不遠異者,動以天爾,自說得分明,正以‘違道不遠是也相應。”

⑤⑥《朱子語類》,第1001、1002、1000頁)“明道解忠恕章,初本分為兩段。后在籍溪家見,卻只是一段,遂合之,其義極完備。”⑤

朱子同樣十分感激二程門人謝氏、侯氏說給予他的幫助啟發(fā),他指出忠恕說“自后千余年,更無人曉得,惟二程說得如此分明。其門人更不曉得,惟侯氏、謝氏曉得。”⑥事實上,謝、侯對此章說法甚多,不少地方都遭到朱子批評,但是在關鍵處予朱子莫大幫助,故朱子于二人之說始終深為感激。謝、侯說哪些地方予朱子以啟發(fā)呢?朱子滿意于謝氏從理一分殊角度闡發(fā)忠恕說。“謝氏曰:忠恕之論,不難以訓詁解,特恐學者愈不識也。且當以天地之理觀之,忠譬則流而不息,恕譬則萬物散殊,知此,則可以知一貫之理也。……又問忠恕之別。曰:猶形影也,無忠做恕不出來。恕,如心而已。”《論孟精義?論語精義》,《朱子全書》,華東師范大學出版社,2002年版,第155頁)故他稱贊謝氏對忠恕的理解最好,其次侯氏說和劉質夫的記錄也給他帶來很大幫助。二程其它弟子如龜山、尹氏等糾纏于《中庸》忠恕說和此處之說,未能看穿二者含義差別。“此語是劉質夫所記,無一字錯,可見質夫之學。其它諸先生如楊、尹拘于《中庸》之說,也自看明道說不曾破。謝氏(一作‘侯)卻近之,然亦有見未盡處。”(注:《朱子語類》,第1002頁)

五、余論

據(jù)上述可知,朱子主要是繼承二程思想,以理一分殊之說解釋忠恕一貫,認為忠恕即是一貫,朱子的這一詮解在整個《論語》詮釋史上具有重要影響。

首先,對這一章理解的一個關鍵是如何理解忠恕與道的關系。忠恕的本義是盡己推己之為學工夫,是達到道的途徑,它與道是有距離的。這一點在《中庸》中有明確的說法,“忠恕違道不遠”。正因如此,學者在理解曾子此說時,多受制于《中庸》說,不敢明言忠恕即是一貫之道,其中包括二程親傳弟子。朱子的突破在于接續(xù)二程說,肯定此處忠恕表達的是本體義,是一種借言,是“升一等說”,突破了《論語》、《中庸》文本之間的矛盾。他在《中庸或問》的“道不遠人”章對此有具體說明,“諸家說《論語》者,多引此章以明‘一以貫之之義;說此章者,又引《論語》以釋‘違道不遠之意,一矛一盾,終不相謀,而牽合不置,學者蓋深病之。及深考乎程子之言,有所謂‘動以天者,然后知二者之為忠恕,其跡雖同,而所以為忠恕者,其心實異。……曾子之言,蓋指其不可名之妙,而借其可名之粗以明之,學者默識于言意之表,則亦足以互相發(fā)明,而不害其為同也。”

其次,從詮釋的角度來看,朱子對此章之詮釋體現(xiàn)出鮮明的特點:

一、以理學精神解釋經(jīng)典,體現(xiàn)出“我注六經(jīng)”的主體詮釋性。正如謝上蔡所言,對忠恕的理解難處并不在于訓詁,而在于義理。后世程樹德稱,對此章義理理解主要存在兩種意見,“此章之義,約之不外一貫即在忠恕之中及在忠恕之外二說。”(注:《論語集釋》,中華書局,1990年版,第266頁)朱子從理學立場出發(fā)來解釋忠恕一貫,認為忠恕即是一貫,忠為一為體,恕為貫為用,通過此章詮釋闡發(fā)理學“理一分殊”這一重要思想。其它一些學者,尤其清代漢學家,多將忠恕看作行事,是“以盡心之功告曾子,非以傳心之妙示曾子。”并批評“獨借此大談理學,”反映出與朱子不一樣的詮釋立場。

二、在繼承前輩之說的基礎上,融入自身理解,體現(xiàn)出精于擇取而自出新意的特點。無疑,朱子對“忠恕一貫”的理解以二程思想為前提,但是我們應該看到,朱子所選取的二程說是經(jīng)過細致甄別選取的,剔除了其中他認為不合適的部分,如他認為小程子引《孟子》“盡心知性”說、“忠恕貫道”說,《中庸》“君子之道四”說解釋此章不可曉、有誤。針對程門弟子各不相同的看法,他也做出了精細的辨析取舍,特別是朱子采用《中庸》“至誠無息”的誠本體說解釋此章所蘊含的道之體用說,體現(xiàn)出他的創(chuàng)造性。

三、突出語境對文本的影響,講究詮釋的靈活性,以達到求得經(jīng)文本義,發(fā)明圣賢原意的詮釋目標。朱子有著明確強烈的詮釋意識,認為詮釋首要的任務就是通過對經(jīng)典文本的理解將圣賢原義客觀的挖掘呈現(xiàn)出來,以幫助學者加深理解。故此,他抓住“忠恕”在《論語》與《中庸》中處于不同語境中的客觀事實,指出二者具有不同的含義指向,孔子之言與曾子之言深層原意各有不同,不可拘泥,亦不可牽合表層文字之同。學者應默識于言意之表,互相發(fā)明圣賢之意。

四、突出詮釋的現(xiàn)實針對性和批判性,以達到針砭學弊,端正為學方向的詮釋目標,劃清儒學與佛老說、功利權謀說、詞章記誦說的界限,糾正為學弊端,端正為學之方的詮釋追求在這一章的詮釋中體現(xiàn)得淋漓盡致。朱子在此章的詮釋中,矛頭指向空虛頓悟的禪學、舍本求末的浙東功利學,舍末求本的張、陸心學,要求學者樹立本末兼顧,真積力久,由用達體的為學之方,提出尤其應在分殊上下工夫。

作者單位:南昌大學江右哲學研究中心

責任編輯:張 蓬