任繼愈的儒教觀及其宗教思想史意義

張茂澤

內容提要 任老的儒教觀包含幾個基本觀點:儒學是學,儒教是教;儒學宗教化,形成儒教,經歷了一個長期的歷史過程;儒學宗教化有其自身思想神學性的原因;儒教要批判,但歷史上的儒教也是中華五千年文明的根基,不能簡單否定了事。這些都對中國宗教思想史研究有啟示意義。

關鍵詞 任繼愈 儒教 儒教觀 宗教思想史

〔中圖分類號〕B920 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2009)05-0044-08

改革開放以來,我國經濟發展迅猛,社會急劇轉型,各種價值觀并存,精神文明建設面臨諸子百家式的困惑和機遇。國人和西方文化接觸、交流更廣泛和深入,以信仰為核心的宗教文化成為熱點。20世紀八九十年代,任繼愈先生連續發表論文和著作,提出他的儒教觀(注:主要有:《論儒教的形成》,《中國社會科學》1980-1;《儒家與儒教》,《中國哲學》第3輯,三聯書店,1980;《儒教的再評價》,《社會科學戰線》1982-2;《朱熹與宗教》,《中國社會科學》1982-5;《論朱熹的<四書集注>——儒家經學的一大變革》,《四書集注序》,岳麓書社,1987;《具有中國民族形式的宗教——儒教》,《文史知識》1988-6;《從程門立雪看儒教》,《群言》1993-2;《朱熹的宗教感情》,《群言》1993-8;《從佛教到儒教——唐宋思潮的變遷》,《任繼愈學術文化隨筆》,中國青年,1996;《<中國儒教史>序》,《中國哲學史》1997-4。任老主編的《中國哲學發展史》對其儒教觀也有系統表述),在學界產生了廣泛影響。由于人們對宗教的認識和態度不一,對任老的儒教觀或贊成,或反對,或持中(注:參見邢東田《1978—2000年的儒教研究:學術回顧與思考》,《學術界》2003-2),爭論激烈,迄今未息。任老是一代哲學史大家,也是宗教思想史大家。他不幸去世,我們深感悲痛。本文反思其儒教觀及其對于中國宗教思想史研究的意義,以供緬懷。

有學人將任老的儒教觀概括為“儒教是教”說,恐不全面。實際上,任老的儒教觀包含幾個基本觀點:儒學既是哲學,又是宗教;儒學宗教化,形成儒教,經歷了一個長期的歷史過程;儒學宗教化有其自身思想神學性的原因;儒教要批判,但歷史上的儒教也是中華五千年文明的根基,不能簡單否定了事。

一、儒學是學,儒教是教

任老認為,儒學是學(哲學),儒教是教(宗教)。這兩個方面的看法,不應割裂。有學者只提任老“儒教是教”說,不提任老“儒學是學”的看法,不全面,也不符合任老儒教觀的實際。

任老儒教觀是他中國哲學史觀的一部分,是他研究中國哲學史取得的成績;這決定了在他的儒教觀說中,儒教和哲學有不可分割的聯系。在論及其儒教觀時,我們不能只談儒教是教,不談儒學是學。任老提出:“哲學史是人類認識的發展史,唯物主義和唯心主義的斗爭史,在古代,在奴隸社會和封建社會具體表現為哲學和宗教、理性和信仰的斗爭史。哲學的發展過程,就是一步一步擺脫宗教的束縛的過程?！彼麖淖诮探嵌雀爬ㄕf,最早宗教指導著人民生活的全部,后來宗教的陣地逐漸被哲學所擠占,才被迫縮小了它管轄的范圍。(注:任繼愈主編《中國哲學發展史》先秦卷“導言”,人民出版社,1998年,第6-7、8頁。以下簡稱《發展史》)所以,“哲學發展史的任務就是把人類認識掙脫宗教的過程的規律性揭示出來?！?/p>

③④⑤⑥⑦⑧⑨(注:《發展史》先秦卷“導言”,第9、32-33、7、8-9、9、7、13、1頁)他強調哲學與宗教對立的哲學史主線,說明他自覺地將儒教作為哲學史的問題和內容。在討論任老的儒教觀時,這個大的背景不應忽視。

從儒學之為哲學看,任老充分注意到儒教思想中的哲學內涵,肯定儒學作為哲學的歷史地位。他主編的中國哲學史著作,主要內容就是儒家哲學思想的發展史,孔子、孟子、荀子、董仲舒、張載、二程、朱熹、王守仁等大儒,都是重要敘述內容。他還直接肯定,孔子創立的儒學是一種倫理思想體系,不是宗教;即使作為儒教典型的宋明理學,在內容上也是把政治、哲學和倫理三者融為一體的儒教思想體系。他肯定孔子是“偉大的哲學家”,他的思想是“中華民族的財富,也是世界文化財富”。也肯定孟子等人的學問造詣,“可與歐亞任何民族古圣先哲相媲美”。至于像董仲舒、張載、二程、朱熹、陸九淵、王守仁等儒教代表人物,其“理論造詣之博大精深,更是外國(包括東西方)中世紀無法比擬的。”③

從儒教之為教看,任老的儒教觀來自于他的宗教觀或宗教哲學思想,是其宗教觀應用于中國哲學史的產物,所以,它也是任老研究中國儒家宗教思想史的成果之一。 他認為,從歷史上看,宗教產生于人的無力。原始社會的天災、疾病、部落之間的爭奪無情地擺在人類面前,人類無力克服這些苦難,于是產生了自發的宗教。本來,“人類從沒有宗教到形成宗教,是一個進步,它是人類思維能力向前發展、人類從與自然界渾然一體的狀態下分離出來的標志。”但在階級社會里,宗教發生了異化,首先是奴隸主貴族“把原始宗教改造成為論證剝削壓迫制度合理性的工具。宗教本身所具有的消極特性,恰恰適應了統治階級的這種需要?！?/p>

④在封建社會,宗教更得到廣泛的滋長傳播。封建統治階級“更多的用宗教作為思想武器,推行奴化說教,以鞏固封建統治秩序。佛教、基督教和伊斯蘭教的廣泛流傳,都得力于封建社會統治階級的支持和推動?！?/p>

⑤而“中國封建社會的歷史特別長,哲學從屬于宗教的這種狀態也特別久。”

⑥從本質上看,宗教本身的消極特性,表現為理性不足,人的地位不高,人的主體性不強。他概括說:“宗教是人類對現實世界的歪曲的反映。它立足于信仰和虔誠,而不是立足于理性的思辨和邏輯的論證;它祈求超自然的神秘力量的拯救,而不是激發人們自身的聰明才智;它指示人們向上帝投降,屈服于異己力量,而不贊同人們向壓迫自己的自然力量和社會力量進行反抗。”⑦

宗教的消極特性在儒教那里也有表現。任老揭示說,儒教雖然“不同于一般宗教,甚至還打出反對佛、道的幌子,缺少一般宗教的外在特征,但是卻具有宗教的一切本質屬性?！雹噙@表現在:(一)儒教有其獨特的信仰,即忠孝。儒學思想的神學性在于,它無條件地相信并論證忠孝等宗法倫理規范,所謂天理、良知等,其實質內容無非是忠孝二字。宗教都限制理性的范圍,不允許人運用理性能力懷疑宗教的信仰。對西方的基督教徒,你就不能問他上帝為什么存在。在儒教里,你也不能問為什么要孝敬父母,為什么要忠君,天、君、圣人為什么尊貴,因為這些都不允許懷疑。儒家所謂“經”,就是“圣賢垂訓的典籍,封建社會的一切成員,只能宣傳它,解釋它,信奉它,不能懷疑它,議論它,更不能批判它?！雹嵴軐W就不同,可以追問到底,思辨沒有禁區。(二)儒教信仰通過教化,依靠思想灌輸、道德教育、禮教約束等,形成了習慣性的文化傳統和穩定的社會心理,對全體社會成員都有很大影響。任老說,在儒教的氛圍里,即使是不識字的農民,如果不孝,也會搞得你抬不起頭來,在鄉里之間站不住腳。

任老注意到,有學者不同意將儒學或儒教定性為宗教,而認為只是一種哲學。他解釋儒學的哲學性和神學性的關系說:“在封建社會的歷史條件下,無論中外,都是神學籠罩一切。人們不能擺脫宗教這個異己的力量,而統治者則極力把神學樹立為正統思想。神學需要利用唯心主義哲學為自己提出論證,唯心主義哲學也只有依附于神學才能發展。歐洲中世紀的經院哲學既是宗教,也是哲學。托馬斯?阿奎那的《神學大全》,用亞里士多德的哲學來論證基督教的神學,就是明顯的例子。宋明理學不像董仲舒那樣宣揚活靈活現的人格神,但是理、氣、心、性之辨,天理、人欲之辨,所宣揚的是一種神秘的宗教世界觀,中心目的是把維護封建宗法制度的‘三綱五常抬到神圣不可侵犯的地位,叫人把它們當作宗教教條來信奉。說宋明理學是一種哲學,這和說它是一種神學并不矛盾。正如我們研究歐洲中世紀托馬斯?阿奎那的思想,既把它看作是一種哲學也把它看作是一種神學一樣。但是,也只有首先注意到這些在封建社會用來禁錮人心的思想的神學性質,才能把握他們的實質?！?/p>

③《發展史》先秦卷“導言”,第14-15、27頁)神學是宗教思想的核心;儒學的神學性正是儒教之為宗教的內在根據。而且在封建社會里,儒學的哲學性只能附屬于其神學性而存在、起作用和確立自己的地位;我們認識儒學的哲學性,也要首先注意其神學性,才能更準確地把握其哲學的精神實質。

將儒學和儒教不可分的觀點貫徹到中國哲學史領域,中國哲學史一個方面的內容,就是儒教的形成、發展和演變史。具體可以分為這樣幾個階段:先秦時期主要“說明哲學如何從原始宗教中逐漸分化出來的邏輯過程”;秦漢時期則要將讖緯思想作為宗教性思想進行“較多的論述”;魏晉時期,哲學從“兩漢神學目的論中獲得一定的解放”,儒學玄學化,佛教、道教都在形成中;隋唐時期,儒釋道三角互爭雄長,“宗教思想發展到高峰”;“宋元明清,儒教建立,形成體大思精的宗教神學體系,不但關聯到中國近千年的國運興衰,而且影響到東亞諸鄰國?！?注:《發展史》“導言”,第3-4頁)

儒學是哲學,儒教是宗教,這啟示我們,研究儒學史,和研究哲學史,研究儒家宗教思想史,可以一并進行,互相支撐;而且和單純的儒家哲學史或儒學思想史研究比較,研究儒家宗教思想史,對于揭示封建社會里儒學的精神實質,總結古代中華民族共有精神家園建設的經驗教訓,具有更為直接而重要的意義。

二、儒學宗教化是一個長期歷史過程

儒學本為哲學,但被封建統治階級改造、利用,蛻化為儒教,經歷了上千年的歷史過程。在這一歷程中,儒學或儒教史可劃分為幾大階段:先秦儒學非宗教,是學術;漢代儒學有粗糙的神學性;宋明理學是比較精致的宗教神學。儒學被宗教化改造,是由封建社會的歷史條件決定的,有其歷史必然性。有學者認為任老只承認理學是儒教,或者認為先秦儒學也是儒教,都不符合事實。

任老概括中國哲學史的特點,首要一點就是“神學化了的儒學占有極大優勢”,這是因為“中國封建社會是宗法制社會,它要求建立與之相適應的意識形態。”在《論儒教的形成》一文里,任老提出,中國的封建社會有其特點: (1)維持時間長久而穩定;(2)宗法制度發展較完備;(3)中央集權下的多民族的大一統國家結構形成得早,分裂不持久;(4)農民起義次數多,規模大;(5)資本主義未能很好發展。封建社會的上述歷史特點和歷史過程,造成了以儒教為中心的封建意識形態。為了使儒學更好地發揮鞏固封建經濟和政治制度的作用,歷代封建統治者及其思想家們不斷對它加工改造,把孔子偶像化,把儒家經典神圣化,發掘儒學中的唯心主義成分,吸收佛、道思想,將政治、哲學和倫理三者融合為一體,建立起一個龐大的儒教體系。

任老將先秦儒學和后來被利用、改造的儒學區別開來,儒學儒教化被看成一個歷史過程。他認為,儒學在先秦還不是宗教,只是作為一種政治倫理學說與其他各家爭鳴。隨著封建大一統帝國的建立和鞏固,儒學才逐漸儒教化?？鬃拥膶W說經歷了兩次大的改造:一是漢代,漢武帝主持、董仲舒倡導的所謂“罷黜百家,獨尊儒術”措施。董仲舒融合各家,用神學駕馭哲學,使兩漢經學具有中古經院哲學的特色。像登壇求雨、止雨,天人感應思想,都是宗教思想、宗教活動。第二次改造在宋代,此即宋明理學。宋代統治者鑒于前朝覆亡的教訓,要求強化中央集權的封建宗法專制制度,思想文化領域里也要有與它相適應的意識形態相配合。宋明理學比漢代宗教神學精致得多,“是儒、釋、道三教合一的產物。它以儒家的封建倫理為中心,吸取了佛教、道教的一些宗教修行方法,加上繁瑣的邏輯思辨的論證,形成了一個體系嚴密、規模龐大的宗教神學結構。它既是宗教又是哲學,既是政治準則,又是道德規范,將四者融合為一體。理學的建立,標志著中國儒教的完成。”③在《中國儒教史序》里,任老對儒教形成發展的歷史階段劃分更細。他認為,按儒教發展進程,大致可以分作以下幾個階段:(1)前儒教時期——秦漢以前;(2)準儒教時期——兩漢; (3)三教并立時期——魏晉、隋唐; (4)儒教形成時期——北宋(張、程);(5)儒教完成時期——南宋(朱熹); (6)儒教凝固時期——明清。

儒教是宗教,任老從幾個角度進行了論證。他提出儒教作為宗教的外在標志,特別是其中的禮教部分,認為儒教的教主是孔子,其教義和崇奉的對象為“天地君親師”,其經典為儒家六經,教派及傳法世系即儒家的道統論,有所謂十六字真傳。從宗教神學角度看,僧侶主義、禁欲主義、“原罪”觀念、蒙昧主義、偶像崇拜,注重心內反省的宗教修養方法,敵視科學、輕視生產,這些中世紀經院哲學所具備的落后宗教內容,儒教應有盡有。具體而言,儒教把一切學問都歸結為宗教修養之學。在一些儒家的修養理論中,特別重視純潔內心,而不是改造客觀世界;認識上提倡向內反省,而不是向外觀察;似乎不用認識世界的規律,就可以正心誠意當圣賢。圣賢就是儒教所謂的理想的人的神化,其實是典型的僧侶主義的“人”。雖然儒教不講出世,不主張有一個來世的天國,但是卻把圣人的主觀精神狀態當作彼岸世界來追求,這和禪宗主張在塵世之中成佛完全相同。宋明理學所普遍關心并反復辯明的“定性”、“義理之性”與“氣質之性”、“孔顏樂處”、“主敬”與“主靜”、“存天理,去人欲”、“理一分殊”、“致良知”等幾個問題,它們雖以哲學的面貌出現,卻具有中世紀經院神學的實質。這些問題的中心是:如何正確處理(對待)“天理”與“人欲”的關系。這不是哲學問題而是神學問題,即如何拯救靈魂,消滅“罪惡”,進入“天國”(理想的精神境界)的問題。從宗教社會學角度看,佛教禪宗曾把僧侶變成俗人,以求得與中國的封建宗法制度配合;儒教則把俗人變成僧侶,進一步使宗教社會化,使宗教生活、僧侶主義滲透到每一個家庭。儒教的宗教勢力表面上比歐洲松散,但其宗教勢力影響的深度和廣度、控制群眾的牢固性更甚于歐洲中世紀的教會。凡是觸犯了封建宗法規范,被認定為大逆不道、逆倫滅理的,可以在祠堂里當眾處置,直到死刑。

儒教即使是宗教,任老也注意到它不同于歐洲等地區的宗教的特點,稱之為“中國特有的宗教神學”②

《發展史》先秦卷“導言”,第17、15頁)。他注意到,歐洲中世紀神權高于王權,宗教和教會具有壟斷一切的勢力,基督教神學成了支配一切的意識形態。但在中國,封建統治階級始終把神權限制在王權之下。這使得中國封建意識形態不像歐洲中世紀那樣單調呆板,而是豐富多彩。統治階級雖然極力培植儒教,同時也利用佛教和道教。儒、釋、道三教并行,既斗爭,又聯合。它們在互相爭奪正統地位的斗爭中,盡量吸取對方所長,以補己之所短,不斷進行滲透交融,這就推動了它們逐漸由粗糙向精致的方向發展。②上述特點和中國古代社會比較有生氣、自然科學起步早、意識形態各個部門如文學、藝術、道德、法學、政治學、史學等都獲得較充分的發展等有關。

值得注意的是任老看儒教的基本方法,他將儒學放在整個歷史大背景下來看其具體內容、基本性質和特點、歷史演變和歷史地位。這個方法是馬恩唯物史觀的基本方法。儒學的大的歷史背景就是封建社會。封建社會里占統治地位的意識形態就是宗教神學,它適應封建統治階級的需要,維護封建地主階級的統治地位。

為此,我們要進一步研究儒教作為宗教,在宗教思想上不同于一般宗教的特點,如反對佛、道是否只是“幌子”,而有無關乎儒學作為學派在思想上的本質屬性的因素,這種本質因素和宗教的本質因素不同,甚至有沖突;研究儒教思想特點的歷史的、思維的原因。當然也要研究儒教作為宗教,在宗教思想上,特別是在天人關系思想上,和一般宗教神學思想的共性;因為有這些共性因素,所以儒學才可能被改造成為儒教,才能事實上起到安慰人心的作用,從而在階級社會里為統治階級所利用。還有,孔孟思想中非宗教的成分,在儒學宗教化過程中有什么樣的演變,起了什么樣的作用?儒學是否包含著不隨著外在歷史條件變化而變化的內容、因素、宗旨和基本精神?如果有,是什么?此外,儒學作為意識形態,在不同時代都能適應其時代需要而不斷調整自己,以新的面貌幫助人們解決時代中心問題,從奴隸社會、封建社會都是如此,那么,在近現代,以至社會主義、共產主義社會能否也適應時代需要,發展成為社會主義甚至共產主義社會的意識形態?這些問題都需要進一步研究。站在新時期,看歷史上適應舊社會的儒學,當然容易看出儒學為了維護當時社會和諧、穩定而不可避免具有的歷史局限性;站在現實的歷史起點上,展望未來,也不好否認儒學的人文精神、理性精神具有適應未來新時代的可能性。從儒學在中國古代占統治地位幾千年看,儒學確實具有根據時代變化而不斷調整自己的具體主張、觀點,以適應變化了的時代需要的能力。從儒學的根本因素是人學,是討論現實的人成為真正理想的人的學問看,馬克思認為共產主義社會就是人自由全面發展的社會,也是人的價值的全面實現,儒學作為共產主義社會的意識形態,也并非沒有可能。未來的中國社會的意識形態如何,一定程度上決定于今人向哪個方向努力。研究中國宗教思想史,為新時期建設中華民族共有精神家園提供歷史材料、資源、借鑒和啟示,甚至可能提供有現實意義的具體方法、觀點,正是一項必要而任重道遠的宏偉學術工程。

儒學儒教化是一個過程,這個觀點啟示我們,中國儒家宗教思想史研究的內容之一,就是研究儒學被改造為儒教的具體思想史過程。任老已經指出儒學與儒教并存的事實,而且也注意到唯物論和唯心論、科學和宗教思想在古代有些思想家那里也不是截然分開的,這就意味著,我們研究儒學史和研究儒教史可以同時進行,并不矛盾。他說:“唯物與唯心是兩種截然對立的世界觀,兩種體系,是不可調和的,正如科學和宗教兩種體系不能共處。但科學與宗教兩種思想確實可以同時存在于同一個人的頭腦里?！?注:《發展史》先秦卷,第259頁)任老還為我們勾勒出儒學演變為儒教的歷史輪廓。我們進一步的工作是,用具體的材料,豐富其內容,突顯其特色,并提煉出儒學中不可能被外在改造、和外在改造的意圖相沖突的人學的、理性的因素,作為儒學的真正的本質之所在;說明這些積極的、非宗教本質成分的人學理性因素,同樣在歷史上也發揮了安慰人心、維護社會和諧的宗教文化作用。在儒教思想史上,存在著以孔孟之道的人學思想為核心的積極的儒教思想主流,和以三綱五常等禮教制度為核心的消極的儒教支流的沖突;這一沖突影響著中國古代儒教思想的歷史發展走向,描繪了古代中華民族共有精神家園的繽紛異彩。

三、儒學宗教化的內在因素

在任老看來,儒學存在著被改造為宗教神學的唯心主義和形而上學因素,這說明儒學思想有神學性。漢代以后個別儒家學者,有為統治階級服務的意識,努力將儒學思想改造為宗教神學,維護和鞏固大一統政治社會局面;這又說明,儒學思想還有很強的現實政治性。儒學的這種現實政治性,在階級社會里往往表現為階級性。儒學的宗教神學性和其現實政治性相結合,是儒學自身儒教化的內在基礎。不用說,儒學的宗教神學性和現實政治性因素,在封建社會里被統治階級加意培植,刻意放大;儒學也因此而不斷發展、翻新。結果,儒學和封建宗法制度和君主專制制度調和起來,最終蛻化為維護以“三綱五?！睘楹诵牡姆饨ㄒ庾R形態,墮落成為維護封建制度的宗教神學。有學者努力從信仰上帝或天命鬼神,搞祖先崇拜等所謂“體制儒學”或禮教、名教等方面來證成“儒教是教”說,和任老的看法也是有距離的。

儒學是哲學,儒教是宗教,理性的學術和宗教信仰互相對立,兩者何以能統一?在任老看來,這源于儒學作為哲學具有的唯心主義性質。關于宗教和唯心主義哲學的關系,任老有精辟概括。他說:“宗教反對科學實踐,而唯心主義哲學則歪曲科學實踐。在歷史上,宗教和唯心主義哲學經常結成同盟軍。宗教是粗糙的唯心主義,唯心主義是精致的神學,這兩者的任務和目的相同,只有高低精粗的差別。”③《發展史》先秦卷“導言”,第8、38-39頁)任老具體分析儒學中包含的唯心主義因素說:“中國封建時代的哲學認識論,特別是儒教的認識過程,只是為了指示人們通過人倫日用的實踐以達到神秘主義的本體。認識論只是達到封建倫理、自我人格完善的手段。雖然它也講了許多龐大的宇宙結構的‘天理、‘太極等玄遠的觀念,而落腳點還在于如何更好地實踐事父事君的義務,宋儒把它叫做‘踐行‘盡性。一般是被用來作為維護封建綱常道德的手段。”③從思維方式上揭示儒教的特點,任老也做了嘗試。在《論儒教的形成》一文中,他揭示漢儒神學目的論的邏輯實質說:“漢代的儒家,先按照地上王國的模特兒塑造了天上王國,然后又假借天上王國的神意來對地上王國的一切活動發指示?！?/p>

余敦康先生進一步發揮了任老這一思想。他概括西周時“天”概念有三義:有意志的人格神、自然之天、義理之天;西周天命神學將三義混合一起,成為一總體性范疇。“通過春秋戰國時期幾百年來持續不斷的努力,天的人格神的含義總算是剔除了,但是自然和社會的含義仍然交織在一起,區別不開。一些哲學流派,特別是儒家往往把這種含混不清的天的概念作為總體性的范疇,為自己的政治道德學說作論證。這種思維方式顯然是受了西周天命神學的影響,因為西周天命神學就是利用自然界的天神的權威來論證宗法奴隸制的合理性的。這種思維方式實質上是把客觀的自然看作是人類社會關系的主觀的投影。如果自然之天不能擺脫政治和道德的屬性,即令說它不是由人格神所主宰的,它也附加上了人們的主觀的色彩,不是自然界的本來面貌?！@種思維方式既阻礙了人們如實地認識自然,也阻礙了去如實地認識社會。人們往往是根據自己的主觀愿望去塑造自然,反過來又用這個塑造了的自然來為自己的主觀愿望作辯護。這是一條復活天國的最方便的通道。漢代的董仲舒就是用這種思維方式恢復了天的三重含義,來建立他的神學目的論的。這是西周天命神學在新的歷史條件下的延續和發展。”(注:《發展史》先秦卷,第113-115頁)通過對儒學思維方式的分析,揭明了儒學必然發展到儒教的內在邏輯基因,豐富了任老的儒教觀,發人深省。

從哲學角度看,關于“天”概念的意義等問題還可以進一步思考。首先,對“天”概念如何定位,將影響到對其不同意義的內涵、地位、關系、功能作用的認識。神學的定位和哲學的定位不同,形而上學的定位和經驗科學的定位也不同。其次,不論如何定位“天”概念,只要它具有本原(廣義的本體)地位,則“天”概念的諸意義,各自內涵、地位、功能不同,便不能互相還原、約化,只能互相支持,有機統一到一起,共同構成自然、義理、精神統一的整體的而又有運動歷程的天,充當世界萬物的根源、本質和主體;能夠認識到這一點,應該被看成是古人理性思維水平高超的表現。像西人分析性的“唯X主義”概念,即離開“天”或代替“天”而獨立的徹底的唯神論、唯物論、唯理論,在古代中國都沒有形成,“天”概念內涵的不同意義總是互相結合在一起。其三,“天”概念在哲學史或思想史初期的統一,或許是混一的形式,比較樸素;后來的統一形式就豐富多彩了,不好說還是“含混不清”。不同意義的統一形式的進展,正是辯證思維不斷進展的表現。至于思維方式問題,和對“天”概念的諸意義的理解有關。天人合一是儒家也是道家等古代中國哲人的主流思維方式,這種合一是天與人的辯證統一,后來展開為內圣與外王、體與用、理與氣、心與物等具體的辯證統一形式。在辯證統一進程中,不同環節有其不同的具體含義,但互相又有緊密聯系。便如黑格爾“三一公式”中“正”與“合”二環節,有抽象與具體的區別,又有本質的同一為基礎。所謂“主觀愿望”一詞的意義,也需要具體分析,有些是個人一時的私欲,有些卻是符合整體長遠本質的需要的真正的需要和理想;而且在“主觀愿望”和“自然”的辯證統一關系中,和“自然”發生關系前的“主觀愿望”的意義,與和“自然”發生關系后的“主觀愿望”的意義,辯證地看,有抽象和具體的不同,但在本質上又是同一的,這就是儒家所謂“良知”。這些都說明,關于儒學和儒教在思維方式等方面的內在聯系,還有必要進行更細致的分析,進行更具體而系統的歷史考察。

所以,中國宗教思想史研究的內容之一,是要研究宗教和哲學的關系,要揭明宗教思想內部理性和信仰、人本和神本的沖突事實和演變線索。內容重點,應該是研究古代儒家宗教思想中的宗教哲學成分,而不是局限在具體的宗教禮儀制度上。在這些宗教哲學成分里,除了哲學上的優秀成分(如唯物主義、辯證法等)外,還具體包含了哪些唯心的、形而上學等因素,研究這些落后因素在宗教性質、結構和發揮宗教文化作用上,和優秀成分比較有哪些具體的不同表現,研究這些落后因素是如何在和先進成分的互相對立中被揚棄的,研究其中的優秀成分如何發揮宗教文化作用,影響中國古代宗教思想史演變,鑄造古代中華民族共有精神家園特色的。

四、儒教是中華文明賴以生存的根基

任老的儒教觀也是他從文化角度總結儒教在中國傳統文化中的基本地位的結論。他認為,很久以來,中國就是一個幅員遼闊的多民族大國,分散的小農經濟和高度的中央集權之間的對立是總課題;包括哲學、宗教等在內的傳統文化,作為維護社會和諧和國家統一的意識形態,協調著大一統的政治體制和分散的小農經濟之間的關系。在文盲眾多的社會里,宗教比哲學能為社會和諧、政治穩定和統一起更廣泛的作用。在封建社會里,無論東西方在經濟上都靠天吃飯,精神上也不能不靠天,即受神的統治,無論是哲學或科學都是宗教神學的忠順的婢女。所以,封建文化的基本特點是宗教文化占據主導地位。宗教有其本質部分和外殼部分,本質是信仰與追求,外殼是信奉對象、誦讀經典的組織形式。儒教作為中國的傳統宗教文化,其本質部分是通過學習、克己等修養,在天人合一中實現人的理想,通過教化促進社會和諧與穩定;表現于外,儒家提倡禁私欲、重“忠孝”,尊“三綱”,這是宗教思想,也是政治思想,它比較適應大一統國家的要求,是中國五千年文明賴以生存的根基。

可見,任老明確肯定儒教在中國史上的地位,比如,認為“漢代神學經學的出現,在當時可以說是事出有因,為了鞏固封建大一統的漢王朝,在思想上建造一種無所不包的神學體系,這是可以理解的。一個極度分散的小農經濟的封建大國,如果不是在政治上極度加強統一,就很難維持大一統的國家。從小生產、小農經濟的本性來說,他們不要求有過多的政治干預;但由于小農經濟本身的脆弱,經不起天災人禍的摧殘,他們又自發地要求上面有一個開明的、仁慈的皇帝為民作主?！?注:《發展史》魏晉南北朝卷“緒論”,第16-17頁)

當然,任老的儒教觀包含著否定儒教的因素在內。任老否定儒教,是否定一定歷史時期,特別是封建社會后期的儒教;是否定儒教中的某些內容,如其中的“蒙昧主義、反理性主義、反科學的神學世界觀”等。任老還從認識方法的分析性方面探討漢代神學之所以出現的原因,在于“他們往往沒有把神學、哲學、科學三者的關系條析清楚,分別給以適當地位。三者時有混淆,造成互相干擾?！?注:《發展史》秦漢卷,第4頁)這些都實事求是,非常深刻,有其合理性。任老批判否定儒教有三個特點:

(一)從學術思想淵源看,任老批判儒教,是在新時期對歷史上道家批判儒家、馬克思主義批判宗教進行的某種綜合。

任老對老子的思想有同情的了解,認為“老子是中國哲學史上抨擊剝削制度不合理并有較為系統的言論的第一個思想家”,“客觀上打擊了‘天道有知的宗教迷信思想”等。④《發展史》先秦卷,第253、263、254頁)以老莊為代表的道家思想對于人類文明的批判是十分深刻的,其無為的意識、方法和觀念是歷史上道家批判富于文明使命感的儒家的利器,道家思想的自然性因素是批判儒家人學的利器,其無神論的超越性則是批判儒家天命論的現實性或世俗性的利器,其小農階級性則是批判儒學現實政治性的利器。在宋明理學以前,道家道教批判儒家思想充分發揮了這三大利器的作用。宋明理學吸收了老子超越性、自然無為因素在內,建構起氣、理、心本體,來自儒學學派以外的批判轉化為儒學內部各派的分歧和沖突。明清實學批判理學,其中一個方面就是以經驗的自然性批判其先驗或超驗的超越性因素。這種批判成為近現代以來以唯物主義批判儒家唯心主義的淵源之一。道家對儒家的批判,儒家內部各派的互相批判,都為后人批判儒家留下了歷史借鑒和問題。問題之一是,儒家如何站在人民大眾的立場,而不只是統治階級的立場,以理性的態度、方法解決現實社會問題。馬克思主義傳入中國并中國化,恰恰為直截了當地解決這個問題提供了難得機遇。馬克思、恩格斯站在無產階級革命實踐立場,以辯證唯物的、啟蒙的思想,批判宗教的蒙昧、唯心、獨斷等因素,批判宗教維護統治階級利益的意識形態作用。鑒于歐洲中世紀以來宗教勢力十分強大,他們甚至將對宗教的批判看作無產階級革命事業的首要任務。任老儒教觀中的一個重要論點是,儒家思想的唯心主義成分有神學性,而老子思想是無神論;在階級性上,儒家思想“積極維護地主階級對農民的剝削壓迫”,而“老子哲學中有反剝削、平均主義思想,曾為早期道教所借用,成為農民革命的思想武器”④。這是老子思想和馬克思主義宗教觀可以結合起來批判儒教的結合點。

(二)任老表面是批判否定儒教,實質是反封建,批判封建制度和封建意識形態。

任老總結中國現代化歷史教訓,特別是“文革”的教訓說,現在看得很清楚,阻礙我國社會主義發展的,除了資本主義以外,還有大量的封建主義東西。過去由于沒有認清中國的這個歷史特點,往往在批資本主義口號下給封建主義留下了后路,甚至錯誤地把封建主義的東西予以肯定。直到今天,人們還不得不背著因襲的重擔,不適應現代化的步伐。③④

《發展史》先秦卷“導言”,第39-40、35-36、19頁)例如提倡為革命不怕犧牲,這是共產主義戰士的精神,但如果只是忠于個人、為領袖去死,這又和傳統文化的忠君思想交織在一起,成了同共產主義思想背道而馳的東西。例如用儒教的思維方式、宗教感情來學習馬列,結果往往把封建主義的東西摻雜進去,成為封建式的馬克思主義。現在我國的社會主義民主和法制還不健全,人民中的清官思想還很流行,有法不守、權比法大的現象還存在。封建社會不講人的權利,光講人對社會的義務,不承認個人利益,只承認君父的利益,這些思想現在都還有一定影響。(注:胡孚琛《清理封建文化 讓儒教早日消亡——任繼愈教授答問錄》《中國社會科學院研究生院學報》,1988-5。 可見,任老的儒教觀,兵鋒所指,是以“三綱五?！睘榇淼淖璧K中國近代化或現代化的愚昧、迷信、專制等封建因素,批判的是像歐洲中世紀經院哲學那樣的“枯燥、獨斷、反理性”③。所以,儒教觀可以說是任老從哲學史或宗教思想史角度展開的他的反封建啟蒙思想。

站在啟蒙的角度,儒教的封建性應徹底否定。儒學“強調尊尊、親親,維護君父的絕對統治地位,鞏固專制宗法的等級制度”,它自身就存在著被統治階級利用、改造的弱點。今天我們可以發現,宗法制度的要點就在尊尊、親親的等級制度。儒者以相禮為業,熟悉禮儀,傾向于維護禮制。但也要注意到,影響中國幾千年的儒學內容豐富,“禮”之外,還有“仁”。正因為孔子對時君世主、臣僚百工不滿,才提出“君君臣臣”正名主張,拈出“君”“臣”概念作為標準,讓那些庸君佞臣學習、反省。君臣、父子、夫婦等不同社會角色的失范,根本原因在于:沒有做到“人人”,不知人之所以為人的人性或人道是什么,不知怎樣做人,也就做不好人。于是,孔子創立儒學,將天子、貴族、平民都一體看作人,理性地討論一般的人,主張所有的人,君臣、父子、夫婦等不同社會角色,都要各自學習、克己,提高自己的修養,以使現實的人成為理想的人,進而推動現實的社會成為理想的社會。從人來源于天的一般性中理性尋求人的普遍性言行活動規范,而不是直接盲從現實的宗法制度,恰恰是儒學之為理性的哲學或信念的主要標志。孟子“誅一夫”說,斥張儀只是“妾婦之道”等,明顯不能是“維護君父的絕對統治地位”。這些創造性的人學思想的要點,可謂儒學思想的精華,和封建宗法等級制并無必然聯系。

(三)任老批判否定儒教,但不批判否定孔子。

任老否定被封建統治階級改造、利用而形成的儒教,否定充當封建社會的意識形態、為封建宗法制度和君主專制服務的儒教,但并不否定儒學,不否定孔子。他說:“封建時代的正統思想家,標榜尊孔,實際上他們并不尊重歷史上的孔子,而把孔子任意打扮,名為尊孔,實則用孔?！薄胺饨ǖ刂麟A級把孔子當成一面旗幟,以此來整肅人心”,他們施展的是政治策略和手段,而不在研究歷史。所以,任老要求,歷史學的研究要實事求是,“揭示歷史上客觀存在的規律性”,從而總結歷史經驗教訓?！皬氐椎奈ㄎ镏髁x者只需要老老實實地做事,明明白白地講話,毫不含糊地表明自己的觀點”④。

在學術指導思想上,我們要繼承任老開創的學術史研究優秀傳統,堅持馬克思主義對于哲學史和思想史的指導,繼續進行近代以來中國文化現代化的成果——以啟蒙為標志,以民主、科學為基本內容的反封建的歷史性工作。在中國宗教思想史研究工作中,馬克思主義不是教條,而是實事求是,一切從材料出發的科學態度和方法;馬克思主義是將人類社會看成在生產發展基礎上人向自由全面發展的理想奮進的歷程,我們由此可以在人自由全面發展的人學思想指引下,確立對待古今宗教文化的一般態度?？茖W地研究儒家宗教思想史,要努力揭示其中有助于建設中華民族共有精神家園的材料和資源,甚至思想觀點;批判否定儒教中的消極內容,則要上升到歷史的高度,使批判否定成為歷史自身的批判否定。

作者單位:西北大學中國思想文化研究所

責任編輯:黃曉軍