心性詩學的再生

一、本文的寫作思路

本文的選題宗旨在于，借助徐復觀的思想和寫作，一方面整理并疏解現代新儒家在詩學上的貢獻，一方面圍繞徐復觀與中國現代知識人之間的思想對話，討論中國現代詩學的文化處境、思想根據和發展方向等問題。

由于學術分科的限制，學術界對于現代新儒家的研究多偏重于哲學和史學領域，對其詩學思想關注較少，研究不夠。同時，徐復觀的詩學思想促使我們重新思考中國文化史上的一些重大問題，比如，現代中國詩學的身份認同問題、民族文化詩學在現代歷史情境中的意義再生問題、現代詩學在傳統文化基礎上的植根問題等。在論述這些問題時，本文并未限于單純地梳理徐復觀的思想，而是緊扣現代重要知識人的思想脈動，在還原現代中國思想辯論的前提下，分析現代詩學轉向的歷史和邏輯依據。

作為現代思想文化史的參與者，徐復觀的研究價值在于：一、在戰后臺灣極權時代，他發展出了獨特的自由民主思想，以民主政治來應對獨裁專制問題，并使自由精神筑根于歷史文化；二、在戰后臺灣的文化危機中，他以人文主義的情懷作出回應，并以思想史家的見地重釋了中國的文化傳統；三、面對現代中國的反傳統文藝思潮，他建構了人性論詩學的典范，把文學藝術重新建基于中國人具體的心性之上。

現下的徐復觀研究，則主要著力于兩個方面：一是對其學術思想系統的發掘，如黃俊杰對徐氏文化圖像的分析、肖濱對徐氏政治思想結構的把握、王守雪對徐氏文學思想系統的疏理等；二是對徐復觀與臺灣文化生態之間互動關系的考察，如李淑珍在內在理路與外在背景雙重脈絡中所展示的徐復觀思想世界和臺灣歷史世界、陳昭瑛對徐復觀與臺灣本土化運動之間的關系史的解釋等。這些研究，或關注徐復觀的文化，政治思想，或面向徐復觀的生存處境，對于本論題的寫作均有啟發性。本文則進一步把徐復觀置于現代文化情境中，立足于中國文化的歷史性變遷以估量其詩學重建在中國現代文藝／文化轉型中的意義。

本文的論述起點是，徐復觀立基于具體生命中的心性，以發掘文學和藝術的根源，建構了人性論詩學的典范。這一詩學典范，因應現代思潮的沖擊，在重振中國文化精神的意圖主導下，對中國的文化傳統、生命意識和文學藝術作了重新理解和本源性疏釋。進而，本文把徐復觀的詩學思想置于中國現代文化情境中以觀其生成、開展和意義。中國現代詩學的核心，是文化轉型中的人學反思。而徐復觀的詩學重建，不僅使得中國文化在現代詩學的轉化和開展中不再缺席，更進一步，以兼具生活義和文化義的生命理解，一面契接新文學的人學內涵，一面消解其觀念的執持，實現了詩學典范的轉移，并在人性與歷史文化的罅隙中開啟人性論詩學的諸種可能。在此意義上，本文把徐復觀的文藝言說描述為現代詩學史上的人性論轉向。

對于徐氏的此種詩學趣向，須從三個方面給以定位：首先，徐復觀一系的文藝思想與其啟蒙反思意識不可分割。現代新儒家是在啟蒙思想者的激發下重歸文化傳統的。他們有著濃烈的后五四情結，啟蒙思想可謂其永遠的潛在對話者。由此，他們與啟蒙思想者之間形成了一種天然的歷史性張力關系。大體而言，這種歷史性的張力結構由新儒家的心性指向與啟蒙的自由訴求形成。但徐復觀實能把握心性本源與自由訴求之間的平衡，而開啟自己的思想世界。其次，徐復觀一系的文藝論述是其學術思想的延伸。他們的學思建構發自強烈的生命感懷，并經由各自不同的史學和哲學向度，使其人性論獲得了生活世界的、歷史文化的乃至宗教式超越的內涵。其意涵豐饒的文藝論說，必須從他們不同的生命趣向和學術進路中尋找解釋。再次，離散經驗伴隨著新儒家文藝思想的歷史性展開。戰后移民使現代新儒家擁有了獨特的離散體驗。在歷史的動蕩中，他們證悲證智，貞認著生命和文化的意義。新儒家文化上的承擔和學術上的建樹受惠于此憂患情懷良多，而其文藝論說隨之傳達出強烈的文化意味。唐君毅在這方面表現得最明顯，徐復觀亦同。徐氏的人間情懷還使他對臺灣的文學藝術動向多所關注，在與臺灣文藝家的互動中，他走進了臺灣文學藝術的生命世界。

但本文并非單純的徐復觀個人思想的呈現，也不是一個普泛性的文學，文化史的考察，而是介于二者之間的現代智識者互動景觀的重現和重釋。這種對話關系，隨著論題的逐層展開而有所選擇或偏重。

第一章，主要通過對徐復觀與胡適之間文化沖突的分析，論述徐氏詩學思想的文化緣起及其對胡適文學觀的揚棄。新文化運動對文化傳統的破壞、科玄論戰中的科學主義強勢，使得中國文化深陷危機之中；白話文運動中的工具論傾向，則直接對文學的內質和文學史的實質構成威脅。這是徐復觀早年求學時期的文化背景；在他棄政從學后，這種文化傾向又因胡適主持中央研究院而在臺灣延續。徐復觀此前已樹立自己的文化立場，此際更經由中西文化論戰，再次面對中國現代文化轉型的困境。不同于以往的體用論者，徐復觀因吸納了啟蒙價值，建構了新型的知識，價值論而逐漸獲得文化上的正當性。徐復觀的文學史論，大體上是這種文化立場在文學領域中的申說。

第二章，通過對徐復觀與胡適、魯迅、周作人等生命觀的辨異，及對現代儒學之生命轉向的追索，以考量徐氏人性論轉向的內在動源。徐復觀的生命觀照，與胡適的科學人生觀、魯迅的純否定性靈魂、周作人的文人化儒家乃至熊十力的宇宙論儒家等形成對照，而最終凝成一個立足于生活世界、回歸心性體認、兼具仁義虛靜意涵的經驗型儒者形象。這種生命理解，直接貫注于其人性論中，形成其詩學的根源和主干。

第三章，是徐復觀“心的文學”理念與周作人“人的文學”理念之間的詩學典范對話。該章主要考察周作人的“人的文學”理念及其多重拓展的困境，最終匯歸于徐復觀“心的文學”觀之樹立；又以錢穆對中國文學的理解為比照對象，考量徐復觀從精神本源上復活中國文學藝術的用心和效用。周作人以啟蒙理念為思想的底色，其文學觀最初即內含著個人主義和人道主義的沖突，此后亦因觀念執持而隔膜于人心人性的終極義蘊，故而屢屢受挫；周氏弟子廢名似能在生命內核上拓展其師周作人的“言志”理境，但他的印西“論理”之路僅成其詩人的夢寐。與周作人、廢名反溯性的言志史論不同，亦與錢穆懷舊性的文化史訴說有異，徐復觀涵養于歷史文化，更力圖以思想史學樹立中國文學藝術成立的最后根據。他關注文學藝術與儒道兼融之心性的根本性聯系，從而暢通了詩學重建的源頭，并在文藝綱維脈絡的疏通中作了歷史的印證。

第四章，考察徐復觀與熊十力、牟宗三、唐君毅在文藝言說上的關聯和差異，以展示人性論詩學的多維趣向和可能理境。熊十力究心于根本問題，治學則偏重宇宙本體的證會，而有所隔膜于文學藝術；即便論及詩文，亦多以使人發起向上和率真之念為依歸。承續熊氏的學術大體，徐復觀、牟宗三和唐君毅均以心性之顯發樹立其學術的根本；但在文藝問題上，則

有別于其師而能暢論其歷史義蘊、美學內涵和文化精神，顯現出致思進路有異的文論樣態。不過，徐、牟、唐的文藝論述又終匯歸于人性問題，而能直就生命和心靈本身以作深一層的開掘，目的均在于暢達人的本心，拔升入的境界。在此意義上，三人的文藝觀內在地形成一種互通互補的格局。

二、本文的核心關懷

當徐復觀把文藝理解推向人性論的文化背景時，他不只限于在人格、性情和境界中尋求詩學的生命和道德根源，更試圖完成一場文化的辯護。作為一種文化的言說，他的文藝論述，所提出的是現代中國詩學的身份認同問題，，或者說，是民族文化詩學在現代歷史情境中的意義再生問題。

這一問題，與中國的現代性論題緊密相關。源于西方的現代性論題，自二十世紀后期以來，成為學界反思現代歷史、考察中國問題的重要方式。近期的研究起點，或可追溯到列文森的《儒教中國及其現代命運》。在這部著作中，列文森通過一個韋伯式的問題，從中國不可避免的現代化進程中疏離出了儒教的精神，并以猶太式情懷發出悲嘆：“當儒教最終成為歷史時，這是因為歷史已超越了儒教。”他把現代性與儒教傳統相聯屬，看到了儒教的歷史化、博物館化及其在科學化、理性化和專業化的現代世界中的淪落；進而感慨，從漢代官僚文化確立之后，中國就再沒有一個真正的儒家“為了古代而向現代宣戰”。在列文森的哀音中，中國文化傳統的生命力正在現代大潮中枯萎凋謝。這顯然是一個“不祥”的起點。不過，列文森的洞見亦僅是書寫之一種。這里所映現出的，乃是一個西方現代世界中的精神游子形象。

回應列文森的“西方書寫”主題，儒家后學杜維明以探索現代精神與儒家傳統的復雜關系為起點，對主導現代西方價值取向的啟蒙心態進行了反思。他認為，全球化和根源性之間的緊張，使西方現代主義面臨危機。于是他致力于發掘儒家的傳統人文資源，以推助中國現代精神的發展，并進一步建構全球倫理的設想。杜維明表明，儒家命題，即儒家倫理和東亞現代性之間有選擇的親和性，雖未反證清教倫理和西方資本主義精神興起的韋伯命題，但卻迫使韋伯命題只通用于現代西方。也就是說，西方的現代化雖在歷史上引發了東亞的現代化，但沒有在結構上規定東亞現代性的內容。因此，東亞現代性是西化和包括儒家在內的東亞傳統互動的結果。現代化的多元傾向，乃至非西方的現代文化的創生皆可不言而喻。他對歷史的考察又發現，具有儒家特性的東亞現代性和突出西方現代精神的啟蒙心態(如伏爾泰、萊布尼茲甚至康德的儒家情結)不僅有歷史因緣，而且在結構上也有不約而同的相似之處。東亞現代性，賦予啟蒙心態所標志的“利益領域”和“核心價值”以新的內容。這樣，植根于儒家傳統以吸取西方現代精神這一自相矛盾的命題，為儒家傳統的現代轉化創造了契機。在視儒家為東亞文明的體現這一前提下，杜維明提出了儒家第三期發展的可能性和全球性的新軸心時代的構想。

列文森所引發的論議不止于此。在美國的中國研究領域，他遇到了對其典范的挑戰。柯文的《在中國發現歷史：中國中心觀在美國的興起》把費正清、列文森的“沖擊－回應”模式與近代化模式、帝國主義模式并列，認為它們以類似的西方中心主義曲解了中國的歷史。他則用“中國中心觀”模式，來描述美國史學中出現的新趨勢，把中國研究真正地植根于中國自己的歷史經驗之中。

在民族國家與歷史、文化問題上，印度裔學者杜贊奇作出了更強力的論辯。他指出柯文的“中國中心方法”仍存在著本質論的問題，而認為“必須關注敘事的政治”：“中國的歷史不能再被天真地當做西方史或真實的中國歷史。”他致力于多層次的敘述結構的發掘，試圖借此來尋求“歷史之真”。其具體的路徑是以具有群體或民族文化深度的復線歷史來挑戰啟蒙線性歷史。由此，他看到了列文森的歷史，價值二元結構中的裂隙，而描述之為線性歷史的結果；并認為，其中過去與現在的歷史時間的斷裂，乃出自民族被確立為歷史的主體。他批評列文森對中國的文化主義向民族主義轉化的論斷，稱其錯誤在于割斷了文化主義與族群或民族身份認同之間的聯系。杜贊奇的意圖，則是借助“復線歷史”喚起已經散失的意義：“在亞洲，政治、思想及道德等方面對啟蒙歷史的挑戰都集中在我權宜名之為‘文化的觀念上。”這便走到列文森的對面，而部分地彌合了后者歷史與價值二分之間的鴻溝。簡言之，他通過破除現代民族建構的虛假統一性，重新打開了被封閉的歷史。

關于中國現代性問題，大陸學者劉小楓和汪暉所作的社會歷史理論分析，提供了兩個基點相異的宏觀敘述。劉小楓的現代性論說，以“民族比較”為起點，突出中西現代性命運的共通性和差異性之間的張力。但他顯然更敏感于中國現代意識的不足，而認為民族性的擔“道”情結，推延了“中國問題”向“現代性問題”的轉化，阻礙著漢語社會理論的建立。這一情結延續至審美領域，形成現代華夏的一元性的審美主義論述，而與西方的精神與感性的二元張力結構相違異，終隔膜于審美現代性的批判精神。他對蔡元培、梁漱溟和李澤厚等的批評，即指出他們“以民族價值優位論對西方思想的批判代替了現代性批判”，結果，“漢語審美主義未能真切地與審美主義論述中的現代性問題照面”。與劉小楓相比，汪暉的中國意識更為濃厚，而更愿“把中國的問題作為中國的問題來研究”。他以中國現代思想為主要源泉來反思現代性問題，發現了“中國思想對現代性的悖論態度”，亦即對“現代”既熱衷又狐疑的復雜心態。由此，中國的現代性顯現出內在的緊張。立足于中國歷史，他在強調現代性研究中的“文化間性”之際，逐漸凸顯中國現代性發生的文化自主性因素。劉小楓和汪暉均真切面對中國的當下處境，試圖對現代中國在古今、中西雙重沖突中的認同問題予以批判性的解答。二者的不同之處在于，劉小楓在比較文化視域中更強調的是現代性的普遍義，汪暉則基于歷史研究而凸顯中國現代性的特殊義。民族文化問題，在二者的論說中亦得到不同的處理，而大致反映了當下學者的兩種文化心態。其中，文化自主性論題的提出，不只有助于正面開掘民族文化詩學中的資源，且使這種文化重建的努力得以進入對話場域，而能顯發其作為歷史參與者的活的力量。

對文學現代性的反思，在學界也越來越成為一個焦點問題。自錢理群、黃子平和陳平原提出“二十世紀中國文學”的概念之后，大陸學界關于中國現代性文學的整體視野漸現雛形。此后，研究者在思想認知、生活體驗、歷史感受和知覺形式等諸方面多所拓展。如，汪暉以觀念史與社會史的結合為切入點，探討中國的現代認同問題，重建更為復雜的歷史敘事；王一川回到民眾生活的地面，在人的生存體驗層面追問中國的現代性問題，并在中國文化現代性與中國現代文學的交匯中尋求通向中國現代性詩學之路；楊聯芬試圖擺脫整體論方法的限定，立足于歷史細節和感受差異，從啟蒙主

義價值體系疏釋晚清至五四的文學現代性；鄭家建從知覺形式入手，考察有別于西方時間觀念、工具理性和民族國家建構的中國現代性及其審美特征，等等。這些研究，對現代中國滿懷知性的焦慮，論述多取歷史疏通的方式。

海外學者則頗致力于對五四宏大敘述的消解。夏志清抉發出五四文學傳統中的“感時憂國精神”，并基于普世性的現代觀念，認定“中國作家的眼界從未超越中國的范疇”，因而他們不能“把中國的這副慘狀看作是現代人的病態”，也便不能“在現代文學的主流中占一席之地”。夏志清以現代為一世界性的范疇，藉此來批評中國作家的民族主義視野。其主旨則在維護文學的超越性藝術本性，來質疑文藝中的道義感和使命感。這種一維現代性，批判的意義顯然大于建構的意義。不過，此種近于偏至的論說亦內在一種洞見，而在海外引發出了一大學思系列。李歐梵繼承夏氏兄弟的衣缽，從“感時憂國”主題出發來論述中國文學的現代特征。相對于夏志清的藝術視點，李歐梵的歷史觀似顯平實的一面。對李歐梵來說，中國文學有其獨特的“現代化進程”：“在中國，‘現代性不僅含有一種對于當代的偏愛之情，而且還有一種向西方尋求‘新、尋求‘新奇這樣的前瞻性。”這一徘徊于中西之間的現代性論述，后由論者融入印刷媒體研究中，來宣講晚清以來中國的現代性想像。與之相近，王德威亦“以現代為一種自覺的求新求變意識，一種貴今薄古的創造策略”。經此限定，他在晚清說部的變動中挖掘出了堪與五四現代話語比對的“被壓抑的現代性”，而認為晚清作家中已經顯露出文學現代化的“躍躍欲試的沖動”。王德威所謂“被壓抑的現代性”一語有較為復雜的內涵，他在書中指陳三個不同的方向：一是文學傳統內生生不息的創造力，二是五四以來文學及文學史寫作的自我檢查和壓抑現象，三是種種不入(主)流的文藝實驗。但西方擴張主義后所形成的知識、技術及權力交流的網路，仍是他觀察現代性效應的歷史坐標。受此限制，他對中國文化自身力量的開掘似嫌薄弱。大致說來，從夏志清到李歐梵、王德威，走在從西方回轉中國的路上，但他們還未能跳出西方所界定的現代視界。

與上述回溯式的研究進路有異，徐復觀一系的論述內在于歷史本身，提供了省察中國現代性及其詩學走向的在地文化視角。對此，龔鵬程有切當評斷：“新儒家表面上是較保守的，但其對應的、所思考的，確為中國文化在面臨西洋沖擊時的調適發展之道。”不過，這一注重開發中國智慧、更生中國文化的問學路數，也引來學界的不絕爭議，論之為泛道德主義、文化決定論、政教合一等，可惜其中要義亦往往為之錯失。有些西方學者則把這種文化精神的宣揚闡釋為“由于自卑而產生的情緒性反應”，如艾愷在研究梁漱溟的論著中對反現代化的全球性保守主義反應所作的分析。但這種公式化的處理，只能用之于早期的體用論者，而無法解釋維新派之后中國知識界的開放心態。如果說梁啟超還在西學和國學之間猶疑的話，那么梁漱溟、熊十力等已通過佛學洗禮而重新樹立文化的信心。在文藝境域，徐復觀所作的努力，即源于這一自我與文化的重新定位。借助此種本源動力，他得以建構自己的藝術哲學，完成對中國文藝精神的重新詮釋。

(指導老師：黎湘萍)

導師點評：張重崗的博論《心性詩學的再生——徐復觀與現代知識人的文藝對話》，對徐復觀研究、現代詩學探索、臺灣文學理論諸方面都有獨到的貢獻。猶如作者所指出，徐復觀的研究價值有三，其一，在戰后臺灣所謂威權時代，他倡導自由民主思想，主張以民主政治來取代獨裁專制，而他關于自由精神的闡發則筑根于中國的歷史文化；其二，他重新詮釋了中國文化傳統中的人文主義精神，試圖為戰后文化危機尋找解決之道；其三、面對現代中國的反傳統文藝思潮，他建構了人性論詩學的典范，把文學藝術重新建基于中國人具體的心性之上。

重崗的博論側重在第三個方面，他把現代新儒家重要代表之一的徐復觀的詩學思想，放入中國現當代思想文化史和現代文藝學發展的文脈之中，深入探討了這一詩學思想形成和發展的過程。作者著力于考察徐復觀的詩學與中國現代文化情境之間的互動關系，在這種復雜的互動和對話關系之中，再現并重新解釋徐復觀的詩學與他的人性論、啟蒙觀、知識，價值現與文學史觀的內涵和意義。作者有很鮮明的問題意識，那就是：徐復觀的詩學思想是在現代中國人文思想的形成和發展中形成的，如何使之重新植根于中國的人文傳統和現代精神之中，獲得更新，成為當代中國的人文精神重建的重要資源，仍是具有挑戰性的理論命題。

雖然重點討論的是徐復觀的現代詩學，但并非局限于徐復觀的個案研究，指出這一，最是非常重要的，因為作者非常強調徐復觀的詩學是在跟同一時期的思想界、文化界、文學界的“互動”或對話之中產生的，因此重回歷史現場，深入地探求這一代人內面的精神世界，比較不同思潮的代表人物的異同，才使徐復觀的“詩學”的內在邏輯、精神內涵，被賦予更為復雜的歷史感和文學經驗，這并非孤立的、個別的、高度抽象化的經驗，而是批判性地融合了胡適、周作人、魯迅、錢穆、熊十力、牟宗三、唐君毅等人的相關命題的理論，從這個意義上說，徐復觀的詩學既是對中國傳統人文精神的批判性的繼承和發展，也是對五四精神的批判性繼承和發展。既是“詩”的、形式的、審美的，也是“道”的、哲學的、精神的。作者細致而全面地再現和分析徐復觀“現代詩學”所內涵的現代中國經驗，他的人格特征，以及與此相關的他的思想轉向和文化選擇，比較令人信服地把徐復觀現代詩學與中國傳統人學、心性之間的內在聯系，詮釋為一種生命和心性的聯系，因而，他的“詩學”不僅吸納了傳統的人文精神，而且融入了現代的自由思想，這是奠基于民族文化、同時又具有世界性意義的面向生命和生活的富于性情的詩學。這樣的論述和研究，使讀者看到徐復觀之“現代詩學”所由產生的歷史因緣，也通過多方面的批判性地分析、比較，認識到了它所具有的理論價值和現實意義。

理論的研究因被賦予歷史感而變得有血有肉，這也使讀者看到了“理論”之產生的必然性和其再生的可能。將徐復觀的現代詩學思想重新置入歷史運動之中，從徐氏的藝術哲學，看到中國智慧批判性地重建當代文化的活力所在，這大概是重崗博論吸引人的地方。

(責任編輯：張衛東)