對經(jīng)濟學邏輯起點的探討

[摘 要]在有關經(jīng)濟人假設的爭論中，經(jīng)濟學者們往往在無意識中犯了否定前提、或混淆假設和假說、或混淆公理性假設和非公理性假設、或混淆行為動機和行為結(jié)果的偷換概念的邏輯錯誤。或許，用中國的那幾句俗語來詮釋經(jīng)濟人更為簡單確切、更為全面和更不易引起分歧：趨利避害、兩利相權(quán)取其重、兩害相權(quán)取其輕，即人往利邊行。

[關鍵詞]公理性假設 假說 行為動機 行為結(jié)果 最優(yōu)化選擇標準

作者簡介：劉明國，貴州財經(jīng)學院 ，經(jīng)濟學院副教授。

一、經(jīng)濟人假設遇到的挑戰(zhàn)

對經(jīng)濟人假設的挑戰(zhàn)主要有以下方面：

1、美國經(jīng)濟學家凱里指責古典經(jīng)濟學的經(jīng)濟人“實際上不是人，而是受盲目的情緒驅(qū)策的想象的動物”，而且他們的理論“討論人性最低級的本能，卻把人的高尚利益看作純屬干擾其理論體系的東西”。[1]2、德國歷史學派的指責：“經(jīng)濟人”的“利己”性被歧視為其經(jīng)濟行為的唯一動機，那么人們在受到道德和情感等諸多方面動機激勵下去追求的社會利益將排除在外，這顯然不符合事實和有悖常理，并且強調(diào)了歷史與文化在形成人動機方面的作用；斯密在《道德情操論》和《國民財富的性質(zhì)和源泉的研究》中存在矛盾即“斯密問題”。[2]3、施穆勒的指責：古典經(jīng)濟學依據(jù)趨樂避苦的自利動機推論整個經(jīng)濟過程，不承認道德、風俗、法律、制度對人的經(jīng)濟行為的影響，因而從中不可能得出符合實際經(jīng)濟過程的理論。[3]4、美國制度學派的創(chuàng)始人凡伯倫的批判：傳統(tǒng)經(jīng)濟學以邊沁“苦樂主義”心理學為哲學基礎，把人看作是對苦樂能做出閃電般權(quán)衡的計算者，他們只受追求快樂和避免痛苦的動機和感覺的支配，這是一種形而上學的觀點。[4]5、阿馬蒂亞·森指責：“現(xiàn)代經(jīng)濟學把亞當·斯密關于人類行為的看法狹隘化了，從而鑄就了當代經(jīng)濟理論上的一個主要缺陷，經(jīng)濟學的貧困化主要是由于經(jīng)濟學與倫理學的分離而造成的”。[5]6、趙磊指責經(jīng)濟人假設無法在邏輯上說明其成立，即使在邏輯上有所說明也只可能是用“心理來說明心理”，這是典型的唯心主義。[6]楊靜也指責抽象的利己經(jīng)濟人假設是建立在唯心史觀基礎上的，它僅從人的自然屬性出發(fā)、拋棄了利他行為和集體行為等人的社會性。[7]7、西蒙認為，由于經(jīng)濟人的真實決策情景的不確定性、不完全性和復雜性，使得完全理性不可能實現(xiàn)（即只有有限理性和次優(yōu)選擇）。[8]8、萊賓斯坦認為，新古典經(jīng)濟學所謂的完全理性的經(jīng)濟人只能是一種極端的個別的情況，在多數(shù)情況下人們的決策則采取依賴于習俗、慣例、模仿的形式，從而使得企業(yè)與個人不可能按極大化理性原理行事（即X非效率的存在）。[9]9、“投票悖論”對經(jīng)濟人單一的（自利）行為動機假設的挑戰(zhàn)。10、1939年“牛津研究團體”的成員霍爾和希奇通過調(diào)查發(fā)現(xiàn)，廠商的實際行為并沒有追求利潤最大化。11、損人利己的機會主義行為對古典經(jīng)濟人的利己與利他相統(tǒng)一假設的挑戰(zhàn)。

上述1－6可以說是經(jīng)濟人假設面臨的來自理論上的挑戰(zhàn)，可以歸結(jié)為對經(jīng)濟人假設中的偏好假設（單純追求低級的物質(zhì)利益，只有苦樂之分）的批評和對經(jīng)濟人假設在方法論上的批評，如果說前五個方面的挑戰(zhàn)只是說明經(jīng)濟人假設存在局限性、普適性不強的話，那么第6種批評無疑試圖徹底否定掉經(jīng)濟人假設。

上述7－11是經(jīng)濟人假設及在其基礎上建立的（廠商）理論面臨的來自現(xiàn)實的挑戰(zhàn)。第7、8種批評只是說明經(jīng)濟人假設中的完全理性的說法是不存在的，但有限理性和次優(yōu)選擇的說法卻是似是而非的。脫離約束條件的“最優(yōu)”選擇不過是西蒙頭腦中的一個虛構(gòu)，這樣的“最優(yōu)”選擇是沒有意義的，要知道，信息不充分也是一個約束，現(xiàn)實的選擇永遠是在既定約束條件下作出的最優(yōu)選擇，否則我們就會陷入自相矛盾----一個具有優(yōu)化選擇傾向的經(jīng)濟人在同樣成本條件下去選一個次優(yōu)的、而不選最優(yōu)的選項。X非效率的說法不過是一種事后諸葛亮的表現(xiàn)，并不能說明當事人在選擇時沒有按照最優(yōu)化原則進行選擇；而人們依賴于習俗、慣例、模仿的形式來進行決策，也不能否定經(jīng)濟人不是在自利動機和最優(yōu)化傾向下進行決策的，以決策所用的方法和工具上的不同來否定決策時的自利動機和最優(yōu)化選擇的傾向，顯然是不科學的；而且，在信息不充分的情況下，依賴于習俗、慣例、模仿的形式來決策，不失為明智之舉。

第9種挑戰(zhàn)也只對經(jīng)濟人假設中的自利和單一行為動機構(gòu)成質(zhì)疑，雖然其提出的證據(jù)是無可辯駁的事實，但這些事實并不能構(gòu)成否定經(jīng)濟人假設的充分條件；而第10種挑戰(zhàn)無疑充分證明了追求利潤最大化的廠商理論是一種禁不住實踐檢驗的謬論。但是，理論被證偽卻并不能得出其前提假設（經(jīng)濟人假設）錯誤的推論，即第10種挑戰(zhàn)不能構(gòu)成經(jīng)濟人假設成立的反證，否則，就會犯否定前提的邏輯錯誤。第11種挑戰(zhàn)無疑是無可反駁，不過，新古典主義經(jīng)濟人假設早已放棄了利己與利他相統(tǒng)一的功利主義道德觀。

二、方法論上的討論

經(jīng)濟人假設（或者說經(jīng)濟學的邏輯起點）之所以難以達成一致，關鍵性原因或許在于方法論上--混淆了假設與假說這兩個概念的內(nèi)涵及其評判標準，混淆了行為動機、選擇標準與行為結(jié)果，忘記了邏輯演繹的天然缺陷---常會出現(xiàn)那“驚人的思維飛躍”----即推導出現(xiàn)實中不存在的結(jié)論。

（一）假設與假說

假設，英文單詞為hypothesis、presup position，假說，英文單詞為presumption。可見，在英語中，假設與假說是嚴格區(qū)分的；而漢語也沒有假設與假說通用的說法，假設是指對某個事物的假定，而假說是指對客觀世界運行規(guī)律（即某個現(xiàn)象背后蘊含的內(nèi)在機制）的猜想，總之，雖然這而者都由“假”字派生出來，都意味著它們不是現(xiàn)實世界的再版（或不與現(xiàn)實世界完全符合），但這二者是兩個不同的概念。在區(qū)分了假設和假說這兩者的概念之后，對于科學研究中應該如何對待假設和假說、或者說科學研究中假設和假說的評判標準應該是什么就容易理解了。

假設的概念本身就意味著它的成立并不依賴于與現(xiàn)實是否相符，即（工具主義所強調(diào)的）“假設無所謂對錯”，只要你假設它成立，它就成立。假設只不過是科學研究中的一個工具而已，正如弗里德曼所說，我們永遠不可能完全把握現(xiàn)實世界，而科學的理論不能建立在不確定條件下的，所以科學研究才需要假設。對于公理性假設即作為一門學科的邏輯起點的假設，確實是無所謂對錯的。經(jīng)濟人假設，作為人心理上的假設，其實是永遠無法證明和證偽的、也沒有必要去證明它的真?zhèn)蔚模贿^是為了方便經(jīng)濟學的理論構(gòu)建而對人類行為動機的一個假設而已。因此，作為一個公理性假設，我們不能（也不可能）以其是否具有真實性來評判其真?zhèn)危荒芡ㄟ^以下標準來評判其優(yōu)劣：在此公理性假設基礎上建立的假說要能對真實世界給出一個更為簡單方便的解釋（即簡便原則或經(jīng)濟原則）、并能對本學科所涉及的所有現(xiàn)象給出始終一貫的解釋（即邏輯自洽原則）。不幸的是，在當前的經(jīng)濟學研究中（尤其是在數(shù)理經(jīng)濟學中），許多學者往往對公理性假設與非公理性假設不做區(qū)別并混淆了它們的評判標準，認為所有的假設都可以不管它的真實性（工具主義者就是這么認為的）。然而，我們在科學研究中選擇什么假設必須服從于我們科學研究的目的解釋世界、指導實踐（難道還有其它更嚴厲的約束嗎？），其中，指導實踐是根本目的。這就意味著，雖然我們不可能完全把握世界，但非公理性假設不能脫離現(xiàn)實（除非我們完全不能把握真實世界），尤其是，我們不能像魯濱遜荒島上的經(jīng)濟學家那樣假定一個明知不存在的條件“假定我們有一把開啟罐頭的小刀”，否則，建立在脫離現(xiàn)實基礎上的理論假說只可能是空中樓閣，不管其多么美妙、其窗花雕鏤得多么精致，對我們的實踐都毫無意義（那種認為“不是理論缺乏普適性，而是現(xiàn)實條件與理論不相符”的辯詞，無異于削足適履、本末倒置）。那么，我們應該如何處理既不能完全把握現(xiàn)實世界、又不能完全脫離現(xiàn)實世界的矛盾呢？唯一辦法是盡可能地讓非公理性假設貼近現(xiàn)實（確切地說是常識）。這也是假說的普適性要求對假設的約束。非公理性假設越貼近現(xiàn)實，建立在其基礎上的假說的普適性越強。總之，對于非公理性假設，我們可以、并且只可能根據(jù)其與現(xiàn)實的吻合程度來判斷其優(yōu)劣和現(xiàn)實意義的大小（即普適性原則）。

回過頭來再探討假說的評判標準。按照實踐是檢驗真理的唯一標準的唯物主義觀，禁不住實踐檢驗的假說就需要修正、或者說就是謬論；按照證偽主義的觀點，只要遇到一個反例，假說就被證偽了（除非世界是一個不統(tǒng)一的世界）。科學研究的根本目的指導實踐，決定了我們必須遵循實踐是檢驗真理的唯一標準的唯物主義觀，否則，指導實踐的目的就難以保證、就會陷入邏輯上的自相矛盾以指導實踐為根本目的的科學研究得到的假說不能用于指導實踐；而證偽主義在檢驗假說的真?zhèn)紊吓c“實踐是檢驗真理的唯一標準”在本質(zhì)上是一致的。

（二）行為動機、選擇標準和行為結(jié)果

對經(jīng)濟人假設的批評及對其的辯護，往往混淆了行為動機、選擇標準和行為結(jié)果這幾個概念。按照目前新古典經(jīng)濟學的比較流行的經(jīng)濟人假設理性人總是在既定約束條件下追求自身利益最大化，這里包含三個方面的含義：一是理性人的行為動機是自利（自利動機假設），二是理性人的行為選擇標準是利益最大化（理性假設），三是理性人進行選擇時面臨的約束條件是既定的。

很明顯，新古典主義經(jīng)濟人假設不涉及行為后果。因此，那些試圖用現(xiàn)實中存在（物質(zhì)利益上）損人不利己、（物質(zhì)利益上）純粹利他的行為結(jié)果來否定經(jīng)濟人的自利動機假設，在邏輯上是不成立的。行為結(jié)果豈能與行為動機劃等號？同樣，結(jié)果是損人利己的機會主義行為也不能構(gòu)成經(jīng)濟人的自利動機假設的挑戰(zhàn)，反而是經(jīng)濟人假設的一個補充自利動機的表現(xiàn)形式，除了利己又利他的行為外，還有利己不利他的行為。實際上，自利動機的表現(xiàn)形式還有（物質(zhì)利益上）損人不利己的行為。

除了行為動機，價值觀、信息、階級地位、制度和倫理環(huán)境、歷史、文化、風俗習慣等因素，都影響行為選擇。行為動機并不是影響行為結(jié)果的唯一因素，因而使得同一行為動機完全有可能有多種行為結(jié)果。而由于信息的不對稱和不充分，完全有可能事與愿違行為結(jié)果與行為動機不一致。而且，用利他的行為結(jié)果來否定利己行為動機，在邏輯上就犯了否定前提的邏輯錯誤。而且，經(jīng)濟人假設也沒有涉及如何計算成本和收益的問題。因此，霍爾等人試圖用現(xiàn)實中的廠商往往依賴于慣例（計算成本和收益的一種方法而已）進行決策的證據(jù)來挑戰(zhàn)經(jīng)濟人假設的合理性，在邏輯上就不能成立了。而且，依賴于慣例行事并不見得就不遵循利益最大化，至多證明廠商不是按照邊際成本=邊際收益來進行最優(yōu)選擇的。

（三）邏輯演繹難以回避的“驚人的思維飛躍”

至于經(jīng)濟人的理性假設利益最大化，如果單純地講利益最大化，這是一個很抽象而且空洞的概念，究竟何為利益最大化呢？新古典主義者將其分別演化為：（1）每種商品的單位貨幣的平均邊際效用相等（消費者最優(yōu)化選擇的標準）、（2）邊際成本等于邊際收益（廠商最優(yōu)化選擇的標準）。這里需要注意的是，由經(jīng)濟人假設演化出來的新古典主義的廠商理論和消費者行為理論已經(jīng)不再是前提假設了，而是假說。是假說，就要接受實踐的檢驗，而諸如上文霍爾等人提出的來自現(xiàn)實的反例，就足以證明新古典主義的廠商理論（以及消費者理論）的非真實性。但是，很顯然，當新古典主義者仍然堅持己見時，說明他們并沒有認識到（當然也有可能是本能地不愿意承認）在其假說中蘊含的錯誤。在明確了新古典主義的廠商理論和消費者理論是謬論不能成立的前提下，剩下的問題就是找出它們錯誤的根源所在了。

雖然我們并不能否定自利動機假設，但是，在自利動機假設之上的任何推導都必須謹慎，稍有不慎就會出現(xiàn)邏輯演繹那“驚人的思維飛躍”，從而推導出遠離現(xiàn)實的命題。邏輯演繹不能保障其推導出的結(jié)論的真實性，這也是假說需要接受真實世界的檢驗的另一個理由。新古典主義的廠商理論和消費者行為理論就是在邏輯演繹中犯了“驚人的思維飛躍”的毛病，而對此理論仍然固執(zhí)己見的新古典主義者來說，或許正是因為沒有意識到邏輯演繹有此天然缺陷，而其結(jié)論之所以錯卻是因為忽視了現(xiàn)實中行為備選項的非連續(xù)性這一約束。

三、對經(jīng)濟人的中國式詮釋

或許，對經(jīng)濟人作如下的表述或詮釋，更容易讓人接受：經(jīng)濟人總是在可選項中選擇對自己最有利的行為，但是實現(xiàn)其最優(yōu)選擇的條件卻不是邊際成本等于邊際收益、也不是欲買商品的單位貨幣的平均邊際效用相等，而僅僅是在橫向的備選項中（即在比較擬選項的預期凈收益的大小中）選擇預期凈收益最大的選項即趨利避害、兩利相權(quán)取其重、兩害相權(quán)取其輕。簡而言之，人往利邊行。我們還需要注意的是：（1）對于經(jīng)濟人而言，“利”不僅指物質(zhì)利益（效用），還包括精神（利益）效用。經(jīng)濟人是更看重物質(zhì)利益還是精神利益，那不是行為動機、也不是最優(yōu)行為標準的問題，而是偏好或價值觀的問題。那些舍生取義、舍己為人的行為不過說明，在這些當事人的偏好中“義”（精神效用）比“生”（物質(zhì)效用）更高級、自己付出的物質(zhì)成本不如所獲得的精神效用高級罷了。至于人們有時候感情用事、而不去精于計算備選行為的物質(zhì)利益之大小也只說明，精神效用實實在在是存在的、是在影響著我們的行為選擇的。（2）在現(xiàn)實經(jīng)濟生活中，尤其是在生產(chǎn)、交換、分配、消費、投資、儲蓄、工作的經(jīng)濟行為中，我們假定當事人在其效用函數(shù)或者說偏好中更看重或者說只看重物質(zhì)利益，無疑是可行的，是具有普遍意義的。我們在進行經(jīng)濟學分析時，將感情等非經(jīng)濟因素排除出去，這并不會妨礙我們抽象經(jīng)濟規(guī)律。

這種意義上的經(jīng)濟人假設在邏輯上回避了當事人為什么此時理性、彼時不理性的難題。只有在這樣的經(jīng)濟人假設作為邏輯起點的經(jīng)濟學理論體系，才可能具有普適性。

參考文獻

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