仁愛思想與孔子的主體意識

[摘要]孔子的仁愛思想深刻體現出了對一般社會民眾命運的關注，對整個人類社會和諧發展的關切。仁愛思想的內在規定性，投注了孔子的主體意識；仁愛思想的外在實踐，彰顯了孔子的主體意識；仁愛之“道”的執著追求，張揚了孔子的主體意識。故而說，孔子寫下了我國先秦時期精神啟蒙的“仁愛”經典篇章。

[關鍵詞]孔子仁愛思想主體意識

[中圖分類號]B82-09[文獻標識碼)A[文章編號]1007-1539(2009)05-0029-05

仁者“愛人”，在孔子“仁”的價值內涵中，由“愛人”所推導出的一系列內容都深刻體現出孔子對一般社會民眾命運的關注，對整個人類社會發展中實現人際之間共同和諧發展的關切。莊子有言：“六合之外，圣人存而不論。”孔子對天地四方之外的玄遠世界“存而不論”，卻對人類社會自身傾注了極大的熱情，進行了全面而深刻的研究，建構起了嚴密而完整的思想體系。對于自己的學說，孔子明言聲稱“吾道一以貫之”(《里仁》)，指明自己的思想有一條貫徹始終的主線。對此，他的弟子解釋說：“夫子之道，忠恕而已”(《里仁》)，斷言維系孔子學說的主線是以忠恕之道為本的愛人精神。其實，孔子一直是本著主體性原則，以人為出發點去探索和研究治學、治國之道的。“人”始終是孔子各個領域探討的出發點和核心，對人的主體意識的關注與弘揚貫穿孔子的整個思想。

一、仁愛思想的內在規定性，投注了孔子的主體意識

“仁”的思想是早已有之的。據匡亞明統計：“在殷代和西周的甲骨文和金文中，至今尚未發現有‘仁這個字，在《尚書》和《詩經》中才開始在很少的場合出現這個字。直到春秋時期，仁這個字才較多地被人提起。例如，在《國語》中仁出現24次，基本意義都是愛人。又如在《左傳》中，仁字出現33次，除了愛人這個意義之外，還把一些德目也算做仁。”所有這些文獻中提到的關于仁的思想內涵都較零散、膚淺。孔子以敏銳的觀察和思維能力抓住當時仁這個字所包含的愛人思想，加以明確、充實和提高，使它成為具有廣泛意義的仁的哲學思想。因此，《論語》中“仁”的出現頻率是相當高的，達一百零五次之多。

孔子思想體系中“仁”學是核心。“仁”學，在某種意義上說，就是人本之義的人學。孔子將人的本質規定為“仁”——“仁者人也”，也就是說，只有具備了“仁”才能稱其為人。孔子認為要“愛人”，“泛愛眾，而親人”。“愛人”、“愛眾”，無疑是春秋時期人的個體意識覺醒的一種反映，而將“仁”規定為人的本質，是孔子的首創。從“仁”即“愛人”這一規定出發，孔子認為要使人們實行“仁”，最重要的是要使“仁”成為人們內心情感上的自覺要求，而不是依靠外部強制。對于這一點孔子可謂不厭其煩地反復加以強調和闡明。“仲弓問仁。子曰：‘出門如見大賓，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人，在邦無怨，在家無怨”；“樊遲問仁。子曰：‘愛人”(《顏淵》)；“己欲立而立人，己欲達而達人”(《雍也》)；“居處恭，執事敬，與人忠”，“剛、毅、木、訥，近仁”(《子路》)；“恭，寬，信，敏，惠”(《陽貨》)。孔子還說：“巧言令色鮮矣仁”(《學而》)；“唯仁者能好人，能惡人”(《里仁》)；“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”(《雍也》)。“知”、“好”、“樂”可以說是循序漸進的三種境界。“樂”即內在的心靈愉悅和滿足，這是實行“仁”的最高境界。它不僅是規范善行，而且是美的藝術。而在行“仁”的過程中，最重要的一點就是“求仁”要靠主體自身的努力，也就是孔子所說的“為仁由己”(《顏淵》)。他說：“仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣”(《述而》)。孔子認為，一個人只要有求仁的要求，并且能發揮自己的主體性作用，就可以求仁而得仁了。孔子十分重視人的主體作用，認為任何具體的自我修養的方法，如果沒有自己的主觀愿望做推動力，是不可能達到目的的。因此，孔子主張一種自律的修養論，說：“見賢思齊焉，見不賢而內自省也”(《里仁》)。在涉及人與人的關系問題時，孔子要求“躬自厚而薄責于人”，這種自律內省的方法，在處理人際關系時特別注重每個人的內心體驗。而求仁的過程，是將禮內化的過程。這個過程不是自發的，而是一種社會要求，因此需要主體發揮其能動作用。也就是說，孔子為普通大眾的道德修養指出了一條通融之路——只要心存“愛人”之心，從己做起，那就“斯仁至矣”。可以說，這條路既簡單，又現實，一點也不神秘，且極易得到人們的普遍接受和認可。這種仁愛思想的內在規定性乃上古文化積淀而成的中國人的深層心理，是人性結構的理想。正如李澤厚所言：“孔子通由仁而開始塑造一個文化心理結構體，如說得聳人聽聞一點，也就是在制造中國人的心靈。”

二、仁愛思想的外在實踐，彰顯了孔子的主體意識

孔子的仁愛思想具有極強的外在實踐性。孔子把關注的焦點投向社會，投向現實，時刻關注現實生活中如何實現人的全面發展問題。因此，孔子認為，在“求仁”的修養道路上，僅靠主體的努力是不夠的，還必須接受外在的“禮”的強制性約束，唯有如此，“禮”才能內化為主體自覺的“仁”。

人是有情感的，“仁”學強調的就是人與人之間的真實感情。郭沫若在上世紀40年代就論述道：“人對于自己的父母誰都會愛的，對于自己的兒女也準都會愛的。但這不夠，不能說是仁，還得逐漸推廣起來，要‘老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。假使推廣到‘博施于民而能濟眾那可以說是仁的極致。”馮友蘭亦說：“人必須真性情，有真情實感。這是仁的主要基礎。”李澤厚則將孔子“仁”學中的情感原則提到了很高的位置，他說：“孔子將‘禮建立在心理情感原則上。于是儒學第一原則乃人性情感。”以仁為核心的孔子的儒學創造性地采取以“仁”釋“禮”的辦法，說明禮是根植于人的本性的，是仁的外在實踐，是包含著人的情感的。

禮即周禮，它代表了西周以來人的群體意識的精華。孔子的偉大之處在于強調禮的個體性。孔子反對僅僅追求“禮”的形式，反對沒有情感投入的“禮”。他說：“禮云禮云，玉帛云乎哉?樂云樂云，鐘鼓云乎哉?”(《陽貨》)他還說：“禮，與其奢也，寧儉；喪與其易也，寧戚”(《八佾》)。孔子認為“禮”中的情感是“禮之本”。因此，孔子非常重視禮的內容和實質，要求參與禮儀活動的人必須嚴肅而真誠，這樣，才能“祭神如神在”，否則，祭祀了卻“如不祭”一樣。可以看出，禮在孔子這里不僅是外在規范，也是內在需求，對禮的這種改造式理解、詮釋，恰恰是孔子主體意識的重要表現。

與仁學直接關聯，孔子在中國古代史上極大地轉變了傳統觀念對于人的看法。他把個體和社會的發展放置在由血緣關系所產生的親子之愛的基礎上，極大地突出了人的相互依存的社會性。正如馬克思對人的本質特征所概括的那樣：人的本質究

其實質來說是一切社會關系的總和。這一論斷告訴我們，只有社會性的人才是真正的人，只有把個體的人放在群體之中去研究人與人之間如何更好地相處，如何營造良好、和諧的社會環境才有真正的實踐意義。這樣，孔子把古代受宗教神學等外在信仰所支配的人，變為由個體內在的心理——倫理要求所自覺地支配著的人，變為在社會人倫日用的實踐之間去積極尋求自身欲望的合理滿足的人。這不能不說是中國古代對于人的觀念上的巨大而深刻的變化。

為了使“仁”滲入到個體的人格之中，孔子又把禮歸為仁。因此，孔子特別強調“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，“克己復禮為仁”(《顏淵》)。孔子看到“周禮”有著啟發、陶冶人的性情，使人樂于為“仁”的內在功能，認為只有完全按照“禮”的要求來生活、學習，才能真正達到“仁”的境界。為此，孔子非常注重個體主動性的發揮，強調自身勤奮修為、追求崇高境界的重要性。可以說，在中國古代，孔子是第一個高揚個性意識的思想家、教育家，他高度重視個體人格的主動性、獨立性。這在孔子教書育徒的實踐過程中得到了充分地體現。

1、孔子強調人的個性的差異。不同的人有不同的特點和愛好，如“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽”(《雍也》)。又如《先進》載：

閔子侍側，閣閣如也；子路，行行如也；冉有、予貢，侃侃如也。子樂。

在孔子身旁的閔子騫溫和恭順，子路剛強亢直，冉有、子貢滔滔雄辯，孔子很高興。在另一章中孔子概括道：“柴也愚，參也魯，師也辟，由也子曰：‘回也其庶乎，屢空。賜不受命，而貨殖焉，億則屢中。”孔子將學生的性格概括為：高柴愚笨，曾參遲鈍，顓孫師偏激，仲由魯莽。孔子認為顏回的學問道德差不多了，可是卻常常窮得沒飯吃。端木賜不安本分，去囤積投機，猜測行情，竟然每每猜對，獲得巨額財富。在孔子心目中，顏回、曾參、閔子騫絕非宋明理學家所稱道的一副枯槁死板的模樣，而是有個性的活生生的人。

西方學者柳無忌(Liu Wu-chi)對孔子學說中高揚個體人格的主動性，給予了很高的評價：

不管我們從什么角度看，個體的人畢竟是宇宙的中心……孔夫子以一種快樂的天才的火花發現了倫理的個體。

此外，美國學者顧立雅強調孔子思想中“個體第一性和價值”，胡克斯強調孔子“發現了個體”，陳榮捷用一種相似的表達方式概括道：“孔子的全部哲學……就是實現自我和創立社會秩序。”正因為對不同的人有不同的認識和理解，所以，要對不同的人教以不同的內容。他說：“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也”(《雍也》)。因此，在教學中，孔子因材施教，善于根據每個學生的不同條件和特點予以不同的教育和引導，使每個學生的天資都能得到淋漓盡致的發揮。《先進》中的一段對話就很能說明問題：

子路問：“聞斯行諸?”子曰：“有父兄在，如之何其聞斯行之?”冉有問：“聞斯行諸?”子曰：“聞斯行之。”公西華曰：“由也問聞斯行諸，子曰：‘有父兄在；求也問聞斯行諸，子曰：‘聞斯行之。赤也惑，敢問。”子曰：“求也退，故進之。由也兼人，故退之。”

同樣是對于“聞斯行諸”的發問，因為冉有性格膽小、謹慎，為了鼓勵他，孔子回答說聽到了就去做；因為子路生性魯莽、義氣好斗，為了阻止他，孔子答曰有父兄在，要三思而后行，不能聽了就做。孔子正是通過對各不相同的人的個性心理特殊性的發掘，實現其注重獨特性培養的個性教育。

2、孔子在教育過程中，注意突出學生的主體性。他認為，學生不是消極被動的受動體，而是教學中的中心環節。本著這一出發點，孔子特別注重培養學生的學習興趣，充分調動學生的主觀能動性和積極因素，力求做到“不憤不啟，不悱不發”(《述而》)。對此，顏淵贊道：“夫子循循然善誘人”(《子罕》)。在施教過程中，孔子并不一次給出全部答案，而是有步驟地誘導學生進行獨立思考，自己找出正確答案，“舉一隅不以三隅反，則不復也”(《述而》)。正是孔子的這種啟發式教學，給學生留出了自由發揮的空間，取得了良好的教學效果。

孔子的因材施教理念突出體現了孔子對他人智慧的肯定和對個體的重視，是對主體意識的清醒反思。在施教過程中，孔子不僅剖析和調動學生的主觀能動性，而且也使自己的主體意識不斷得到實現與張揚。正因為孔子學說中重視人的個性，高揚個體人格的主體性，所以才有在《論語》中孔子、子路、顏淵等個性鮮明的人物形象的出現。

關于《論語》中所反映的孔子及其弟子的性格，李澤厚有如下一段概述：

《論語》篇章的各種對話并無一貫系統，甚至七零八碎，但讀畢全書，卻仍可有一相當完整的生動印象。在那里，孔子是普通人，有說有笑，有情有欲，也發脾氣，也干蠢事，也有缺點錯誤，并不像后儒注疏中所塑造的那樣道貌岸然，一絲不茍，十全十美，毫無疵瑕。學生們也一樣是活人，各有不同氣質、個性、風貌、特長和缺點。這些在《論語》中相當具體而清晰，使人可以直接感受到。

3、孔子的主體意識還體現在編修《春秋》的過程中。孔子是根據《魯春秋》來編修《春秋》的，當然不是全部抄撮，而是自有一個編撰的體例和取舍的標準，以及其特殊的寫法，即后世所說的“春秋筆法”。杜預注《左傳》時，便已定出孔子《春秋》五十“凡例”。

孔子修《春秋》的目的在于正名分，使亂臣賊子懼，故有褒有貶。亂臣賊子只是時代性的，而孔子編修的《春秋》則成為歷史性的。春秋時代轉瞬即逝，而中國歷史卻屹然至今。“時代的雜亂，一經歷史嚴肅之裁判，試問又哪得不懼?孔子以前的亂臣賊子早已死了，哪會有懼?但《春秋》已成，孔子以下歷史上的亂臣賊子，則自將由孔子之作《春秋》而知懼。”

孔子本著使“亂臣賊子懼”的出發點修《春秋》，故《春秋》微言大義。如魯惠公死，子隱公不依慣制立為魯君，《春秋》寫：“元年春王正月”，不說隱公即位，表示他不是依禮做了魯君；又如寫“齊崔杼弒其君”，意思是崔杼犯了弒君罪；再如寫“莒人弒其君密州”，意思是密州雖為莒國國君，但卻為莒國人所共棄。《春秋》的這種一字寓褒貶的寫法被后代史家繼承并發揚，形成了中國史學“講褒貶”的優良傳統。正是在編修《春秋》、褒貶時弊的過程中，孔子的主體性在實踐中得以張揚。所以，孟子說：“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。”從孟子的話里，我們可以看出：孔子作《春秋》，實乃行天子之職也。沒有強烈的“以天下為己任”的崇高使命感，以及敢為天下先的大無畏精神，孔子是作不出《春秋》的。正如錢穆先生所說：“當時史官分布，已成為周代一制度，但自平王東遷后，此制度已意義全非。孔子把來脫胎換骨，化臭腐為神奇，他的《春秋》所載遂成為整個全中國，整個全天下的歷史”，“直到此刻，全世界還沒有

第二部這樣的書。”

這樣，孔子在仁愛思想的外在實踐過程中，既關注了人的個體發展，又突出了人的主體性價值，這正是孔子仁愛思想所要達到的人的真正解放的唯一途徑——人的內心修為并不能完全代替個體主動性的外在實踐，只有在仁愛思想的支配下，積極發揮自己的主體能動性，博學于文，行己有恥，才能成為一個真正的“仁者”。這就為一般民眾達到“仁愛”的境界指明了道路和方向。

三、對仁愛之“道”的執著追求，張揚了孔子的主體意識

孔子生活在民本思想勃興的春秋后期，因此，他重人事輕鬼神，主張人們追求人生的現實價值。據《先進》載：“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼?曰：‘敢問死?曰：‘未知生，焉知死。”在孔子看來，與遙遠的、飄渺虛無的鬼神世界相比，現實的人生更為重要，人是一切言論和活動的中心，在人事還沒有做好之前是無暇顧及鬼神的。離開了人的生活去空泛地議論鬼神是毫無意義的。因此，孔子是從認識主體——人出發來闡釋認識的形成及其發展的。他認為，先有認識主體——“人”，然后才有認識成果“道”。所以，孔子特別重視人的價值，認為：“天地之性，人為貴”，又說：“天之所生，地之所養，人為大矣。”《論語·鄉黨》載：孔子家的馬棚失了火，孔子退朝回來，第一句話問的是：“傷人乎?”壓根兒就沒問馬匹損失的情況。對于歷史上曾存在的人殉人祭現象，孔子更是言辭激烈地給予斥責，即使用“俑”，孔子也不饒恕，發出了“始作俑者，其無后乎”的憤激之言。可見“人”在孔子心目中的地位是多么尊貴啊。

孔子在重視人的價值的同時，還強調維護人的正當權益。孔子固然重義輕利，但對通過正當途徑獲取的物質利益他并不反對，“富與貴，是人之所欲也”(《里仁》)，“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之”(《述而》)。這幾句話反映了孔子對待物質利益的基本態度。所以，孔子周游列國，謀求施展才干的機會，當衛靈公以他在魯國任司寇時的官俸聘用他時，孔子就毫不推讓地坦然接受了。可見，在孔子的潛意識里，人們用自己的知識與才能獲取正當的利益是天經地義之事，是人的一項光榮的權利。故孔子曰：“義然后取，人不厭其取”(《憲問》)。就是說，只要合乎情理，符合道義，該得到的盡管去得到，人們對此是不會反感和厭惡的。《呂氏春秋·察微》記載，子貢把在別國作奴隸的一位魯國人贖買回來，根據魯國的法律，他應該到官府去領回等額的贖金。子貢未去領贖金，官府派人給他送來后，他又退了回去。孔子聞訊，批評他說：“賜失之矣。自今以往，魯人不贖人矣。取其金則無損于行，不取其金則不復贖人矣。”與之形成鮮明對比：子路救了一個落水者，那人牽來一頭牛作為答謝，子路坦然接受。孔子對子路的做法大加贊賞，曰：“魯人必拯溺者矣。”意思是說，從今往后，魯國人必定爭先恐后地拯救遇難者了。子貢卻金受批評，子路受牛得贊賞，這一反一正兩個故事，是孔子承認和維護個體正當權益的真實寫照。

在人的正當權益得到保障的前提下，孔子全身心地投入到對“道”的實踐中。余英時說：“先秦諸學派無論思想怎樣不同，但在表現以道自任的精神這一點上是完全一致的……知識分子以道自任的精神在儒家表現得最為強烈。”孔子說：“朝聞道，夕死可矣”(《里仁》)。“道”是什么?張岱年說：“在《論語》中，所謂‘道，即專指‘人道。”人是道的基礎和前提，道是仁的最高境界，即仁愛之道。人只有認識主體才能使認識的成果“道”進一步擴大和深化，而不是反過來。正如孔子所說：“人能弘道，非道弘人”(《衛靈公》)。這表明，在人與認識的關系上，人是主體，始終處于主動的支配地位，認識只不過是人的智慧的一種外化和顯露而已。這是對人的主體性的高度肯定。

春秋戰國之際，王室衰微，禮崩樂壞。各諸侯國為了稱霸天下，以“攻伐”為重，故孔子一生執著追求的仁愛思想必然不會受到統治者的歡迎。孔子對此卻置之不顧，并教導弟子說，為了自己內心堅守的仁愛之“道”，每個人既要有“歲寒知松柏之后凋”的堅韌頑強，更要有“知其不可而為之”(《憲問》)的執著熾熱，所以，孔子說：“學而不厭，誨人不倦”，“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”(《述而》)。為了“道”的實現，志士仁人還需英勇頑強、視死如歸。正如孔子的弟子曾參所言：“士不可不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎?死而后已，不亦遠乎?”(《泰伯》)反映了以孔子為代表的古代知識分子高度的歷史使命感。將這種歷史使命感拓展至整個國家、整個民族，就轉化為一種強烈的“愛國”主義精神，孔子仁愛思想中對“仁”的理想人格之追求正是中華民族愛國主義精神的最早藍本。所以，后世士大夫“身在江湖，心存魏闕”，總難忘情于國家事務，這既是儒學的傳統，又是中國士大夫知識分子的文化心理特征之一。“從屈原到魯迅，從先秦諸圣哲到現代新儒家，莫不如是矣。”現代學人常批評中國傳統不及西方悲觀主義之深刻，殊不知西方傳統有全知全能之上帝作背景，人雖渺小但有依靠；中國既無此背景，只好奮力向前，自我肯定，似乎極度夸張至“與天地參”，實則因其一無依傍，悲苦艱辛。正是在對理想的這種艱辛、執著的追求過程中，孔子克服重重困難，知其不可為而為之，人的主體意識得以充分的發揮和宣泄，在對整個社會濃厚的深切關懷中逐漸產生了對個體存在價值的自信，進而形成了對個體人格的自尊。孔子說：“天生德于予!”(《述而》)“文王既沒，文不在茲乎?”“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”(《子罕》)，“茍有用我者，期月而已可也，三年有成”(《子路》)，“道不行，乘桴浮于海”(《公冶長》)。即使在“三綱”之首的君臣關系上，孔子亦力倡和諧君臣關系下的人格尊嚴。他認為君臣雖有政治地位上的高下之分，但在人格上卻應彼此平等和獨立。孔子還認為，君臣關系并不是恒定不變的，也就是說，君可以選擇臣，同樣，臣也可以選擇君。正因如此，當魯定公沉湎于女色，怠于政事時，孔子便產生了辭去司寇之職的念頭，并最終掛冠而去。孔子還曾就仕途上的去留多次闡明自己的觀點：“邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之”(《衛靈公》)；“邦有道，谷；邦無道，谷，恥也”(《憲問》)；“邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。”(《泰伯》)這些雖然都是自明本志的言語，但其中隱含的人臣在出仕處仕問題上擁有主動權的思想傾向是毋庸置疑的，亦是孔子主體意識的體現。

這就是孔子，一個處在人的主體意識發展脈絡上極為重要的哲學家、教育家。他雖然處處以天下為己任，憧憬、宣揚“君君，臣臣，父父，子子”(《顏淵》)的“禮制文明”，以恢復周禮為終身奮斗之宏愿，但在具體的實踐“仁”的操作層面上，卻一次又一次地彰顯了自己的主體意識。他的仁愛思想已經為后來的孟子所繼承，其中的某些行為甚至完全被后人所吸取，成為儒家人學思想中永恒的“不滅之光”，寫下了我國先秦時期精神啟蒙的“仁愛”經典篇章。

(作者：王曰美曲阜師范大學歷史文化學院副教授、文學博士，山東曲阜273165)

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