“新理學”形上學的展開路向與內在缺失

周　璇

摘要：“新理學”的形上學是馮友蘭哲學中“最哲學的”部分。馮友蘭從經驗世界出發，通過對邏輯分析方法的運用推導出四組命題和四個觀念，并借助神秘主義方法建構了完整的形上學。文章從邏輯分析方法的視角解讀馮友蘭的形上學，探討其展開路向與內在缺失。

關鍵詞：馮友蘭；“新理學”；形上學；邏輯分析方法

作者簡介： 周璇（1978—），女，山東東阿人，黑龍江大學哲學與公共管理學院教師，中國哲學博士研究生，從事中國現代哲學和邏輯思想史研究。

中圖分類號：B261文獻標識碼：A文章編號：1000-7504（2009）02-0040-07收稿日期：2008-09-05

馮友蘭指出，構建形上學應該從“正的方法”入手，以“負的方法”結束，“如果它不終于負的方法，它就不能達到哲學的頂點。但是如果它不始于正的方法，它就缺少作為哲學的實質的清晰思想”［1］（P304）。但是，由于“負的方法”是一種靠理智的直覺對不可思議、不可言說之形上學的領悟，所以是不可言傳的。因此，馮友蘭雖然非常推崇“負的方法”，但是在其學說中講得最多的還是邏輯分析法，用得最多的也是邏輯分析法，“新理學”的形上學正是用此種方法構造而成的。

一、“新理學”形上學的構造起點

馮友蘭認為形上學本身可以是超驗的、不切實際的，但這個不著邊際的形上學卻不能是“無中生有”、“空穴來風”，它必須以事實或實際的事物作為其研究對象，形上學的工作就是對經驗進行形式的分析和總括。那么我們又如何理解馮友蘭所說的“經驗”呢？馮友蘭指出：“我們經驗中所有者，都是有事實底存在底事物，即實際底事物。哲學始于分析、解釋經驗，換言之，即分析、解釋經驗中之實際底事物。”［2］（P12-13）馮友蘭又說：“在我們的經驗或可能底經驗中，有如是如是底事物……一切事物，各如其是，是謂如是。一切底如是，就是實際。形上學就是從如是如是底實際出發，對之作形式底釋義。”［3］（P919）在這段話中我們需要了解幾個問題：

第一，馮友蘭對“實際”的理解。馮友蘭將宇宙分為真際和實際：“真際是指凡可稱為有者，亦可名為本然；實際是指有事實底存在者，亦可名為自然。真者，言其無妄；實者，言其不虛；本然者，本來即然；自然者，自己而然。”［2］（P11）因此，真際與實際是既區別又聯系，一件事物如果屬于實際，那么亦屬于真際，但是如果屬于真際，卻不必屬于實際。所以“有實者必有真，但有真者不必有實；是實者必是無妄，但是真者未必不虛”［2］（P11）。而對于“無妄而虛”者馮友蘭稱之為“純真際”。因此，經驗指的是實際中的事物，而非真際中的事物，形上學的出發點是始于實際中的事物，而非真際中的事物。

第二，馮友蘭對“程序”的理解。馮友蘭認為經驗可以分為內容和程序，他指出：“所謂經驗的內容，就是經驗者對于經驗的對象所有底知識。”［3］（P863）但是，對于經驗的程序，他并沒有作出解釋。有的學者認為馮友蘭所說的經驗的程序就是指經驗的形式，并據此批評馮友蘭將經驗作內容和程序的區分是不合理的。我們可以把人們的思維作內容和形式之分，因為思維的形式是抽象的，它可以從具體的思維內容中提取出來，這是邏輯學研究的對象。但是，作為一個特殊存在的經驗事實是無法劃分內容和形式的。我認為，馮友蘭理解的經驗程序并不是指經驗的形式，而是指我們如何得到對于經驗對象所有的知識這一過程。因為，馮友蘭認為對經驗的程序作釋義是哲學中知識論研究的內容，對經驗的內容作釋義才是哲學中形上學研究的內容。知識論與邏輯學是有區別的，邏輯學研究思維的形式，而知識論研究獲得經驗知識的程序。

第三，馮友蘭對“釋義”的理解。他把“釋義”分成三個層面，一是對實際事物的內涵作“理智底分析”，如我們看到一個方的事物，對這個事物進行分析，在其許多性之中發現它有“方”之性，于是我們得出“這是方的”這個命題，這就是我們對其內涵進行了理智的分析；一是對實際事物的外延作“理智底總括”，說一個方的事物“這是方的”，不僅說明我們知道它屬于“方的事物”這一類，同時也說明我們知道存在“方的事物”這個類，這一命題將所有方的事物全部概括了；一是當我們對經驗進行理智的分析和總括之后，我們就會對真際有了一種理智的了解，然后用名言對不可思議、不可言說的真際進行思議和言說，這就是“理智底解釋”。這個“理智”就是邏輯，“我們用理智對于經驗作分析、總括，及解釋，所得底是邏輯底分析、總括，及解釋。說理智底，是就我們的官能說；說邏輯底，是就我得底結果說”［3］（P862）。

馮友蘭正是從對經驗的內容作邏輯的分析、總括及解釋出發，開創出其“新理學”形上學的理論構架。

二、“新理學”形上學的理論框架

馮友蘭在闡明其形上學的建立離不開人倫日用之經驗的立場后，最主要的工作就是提出自己對形上學命題的獨特理解以及由此引申的四組形上學命題及觀念，從而完成自己形上學的基本理論框架。

（一）對形上學命題性質的理解

馮友蘭并不是直接討論形上學命題的性質，他認為西方諸多哲學家用以質疑和拒斥形上學的武器就是科學，那么我們必須首先正確理解科學與形上學的關系。總的說來，西方對科學與形上學的關系存在著三種不同的態度：

第一種態度認為形上學是“先科學底”科學，馮友蘭認為這是在嚴格的科學方法未被發現之前，用一種不能用實驗證明的方法建立的科學。因此，科學與形上學的沖突就只是一種進步的科學與落后的科學、好的科學與壞的科學的沖突。

第二種態度認為形上學是“后科學底”科學，現代的科學不能用實驗的方法釋義全部的經驗，因此，對于現在不能釋義的經驗，就由形上學暫時釋義，留待以后科學進步，對其進行真正意義上的釋義。可以說形上學與科學研究的問題是一類的，形上學總在科學的后面，撿拾問題，隨著科學的發展，形上學可以撿拾的問題就會越少，直至最后無問題可以撿拾，這時形上學就沒有存在的價值了。

馮友蘭認為以上兩種觀點雖然在名義上有所差別，但實質卻是一致的，所謂“后科學底”科學實際上仍是“先科學底”科學，它相對于現在的科學是“后科學底”科學，相對于將來的科學卻是“先科學底”科學。

第三種態度認為形上學是“太上科學”，是一種追求所謂“第一原理”的科學，它可以推出一切知識，如黑格爾哲學。

馮友蘭指出，這三種觀點的錯誤就在于都把形上學當成積極釋義經驗的一種學說，如果形上學需要對經驗作積極的釋義，就必須依靠實驗方法與經驗證實，而形上學是一種對不可思議、不可言說的思議和言說，所以這是不能用實驗方法和經驗證明的。因此，在面對注重可證實性原則的科學家們質疑時，形上學的論證就變得蒼白而無力。

在批評以上幾種觀點的基礎上，馮友蘭提出自己對形上學性質的看法。他認為形上學和科學雖然都是從實際的事物說起，但是科學是對實際的事物作積極的釋義，所以科學的命題是綜合命題，綜合命題是或然命題；而形上學對實際的事物只作形式的肯定，所以形上學的命題幾乎是重復敘述命題。馮友蘭用了一個比喻來形象地描繪了形上學命題的這種性質，鐘會慕名而來見嵇康，見嵇康正在鍛鐵，旁若無人，當鐘會離去時，嵇康問鐘會：“何所聞而來？何所見而去？”鐘會答到：“聞所聞而來，見所見而去。” 這種回答從表面上看它所說甚少，但實際上卻是包括甚廣的，形上學的命題就類似于這種命題。

需要注意“幾乎是重復敘述命題”中“幾乎”這兩個字，馮友蘭用此強調其是有別于重復敘述命題的，重復敘述命題在他看來是一種既不肯定主辭存在也不肯定謂辭存在的命題。正因為重復敘述命題對主辭和謂辭都不肯定，所以是恒真的。這才是一個標準的重復敘述命題，是一個既不肯定主辭存在也不肯定謂辭存在的恒真命題。而“幾乎是重復敘述命題”是肯定主辭存在的，但不肯定謂辭的存在。幾乎重復敘述命題由于肯定了主辭的存在，所以不能恒真，但卻幾乎恒真，因為只有主辭不存在的情況下，幾乎重復敘述命題才可能為假，但是這種情況是不可能出現的，如“事物存在”就是這樣一個命題，如果說某些事物不存在，這是可能的，但是想象所有的事物都不存在，這就是不可能的，所以這個命題不容置疑，是近乎必然的真。

形上學命題的這種特點使形上學具有“空靈”的性質，馮友蘭將人的知識分為四種：邏輯學及算學、形上學（包括知識論及倫理學）、科學和歷史。歷史是一種對經驗記述的知識，它的命題實且死；科學是一種對經驗作積極釋義的知識，它的命題靈而不空；邏輯學、算學是一種對命題套子或概念作分析的知識，它的命題空而不靈；形上學是一種對經驗作形式釋義的知識，其命題空且靈，所謂空就是對實際無所肯定，或甚少肯定，所謂靈就是命題可以適用于一切事實。馮友蘭認為他所要建立的形上學就應該是由這種“空且靈”的幾乎重復敘述命題構成。

（二）“空靈”的命題和“超驗”的觀念

在討論了形上學命題性質之后，馮友蘭從經驗事實出發，對其作形式的釋義，得到的第一個形上學命題就是“事物存在”，這是馮友蘭形上學理論體系的出發前提，它對于此系統而言就是一個毋庸置疑、不證自明的公理，否定它就會陷入自相矛盾。馮友蘭正是從這一前提出發，對事物及其存在作形式的分析和總括，進而得到四組“空靈”的命題和“超驗”的觀念。

第一組主要命題是：凡事物必都是什么事物。是什么事物，必都是某種事物。某種事物是某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者。借用中國舊哲學家的話說：“有物必有則。”

存在的事物都是具有自己特有的屬性，這種特有的屬性使事物成其為自己而與其他事物相區別，但是事物除了表現為個性的特點外，還表現為共性，即任何事物都可以按照它的屬性歸結為某類，而事物之所以為某種事物，原因在于它存在著成為某種事物的理，從這個命題中馮友蘭推出了“理”這個觀念。

通過對第一組命題的分析，我們可以得出：第一，事物的理可以不依賴事物而存在；第二，事物的理可以先于事物而存在。由此可以說，有事必有理，但有理卻不一定有事。而所有的理組成的世界就是理世界，也就是真際，馮友蘭還用中國一個傳統的概念“太極”來為其命名，他認為，極有兩個含義，一是標準，一是極限，每一個理對于它的事物而言，既是標準也是極限，所以一理就是一極。“所有眾理之全，即是所有眾極之全，總括眾極，故曰太極。”［2］（P40）馮友蘭指出，太極是“沖漠無朕，萬象森然”，這也表明了“理”具有的兩種性質，“沖漠無朕”是指理真而不實，雖然存在卻不是實際的有。“萬象森然”是指理是不生不滅、不增不減的沒有任何關聯的獨存。

正因為馮友蘭所理解的理是“眾理”、是“太極”，所以，對于事物與理的關系，他不贊成程朱理學“物物有一太極”的說法，他指出我們可以說一個事物可以依照很多理，如桌子可以表現出“方之理”、“物之理”、“木之理”等，但卻不能說一事物可以依照一切理，這不僅在實際上是沒有的，而且在邏輯上也是說不通的。但是，馮友蘭接受了程朱理學“理一分殊”的主張，賦予它以新的含義，即依照一理而成的類與其個體之間可以是“理一分殊”。

第二組主要命題是：事物必都存在。存在的事物必都能存在。能存在的事物必都有其所有以能存在者。借用中國舊哲學家的話說：“有理必有氣。”

存在并不是事物的必然屬性，而理才是事物的必然屬性，按照馮友蘭的理解我們可以從第一組命題中推出，有事物存在必然有某種事物之理存在，但是有某種事物之理存在不一定就有某事物的存在。那么導致事物存在于實際是否還有其他的因素，這就是馮友蘭得到第二組命題的出發點，正像他所說：“第一組命題，是就事物的性質著思得來底。第二組命題是就事物的存在著思得來底。”［3］（P922）馮友蘭指出事物存在需要兩個條件：所依照和所依據。“實際底存在底物，皆有其兩方面，即其‘是什么，及其所依據以存在，即所依據以成為實際底‘是什么者。”［2］（P47）事物存在所依照者是“理”，事物存在所依據者是“氣”。一事物雖然必須存在理的規定才可能成為實際的事物，但是并不是有了理就肯定能成為實際的事物，除了“理”即事物規定的要素外，還必須有實現“理”的料，這就是“氣”。

雖然馮友蘭給事物存在所依據者命名為“氣”，但它既不是西方科學意義上的概念，也不是中國傳統文化意義上的概念。雖然實現事物的料有相對與絕對之分，但是相對的料仍然是一種實際事物，仍然可以繼續分析它所依照和所依據者，當我們把所有的性統統加以分析并抽去，剩下不能再抽去者，就是絕對的料。馮友蘭指出雖然相對的料我們也可以稱為“氣”，但真正能夠與“理”相對應的還是絕對的料，名曰“真元之氣”，簡稱“氣”。他認為這個絕對的料是我們通過分析而得到的，因此它完全是個邏輯概念，沒有任何性質，所以無法對其作出判斷，嚴格地說它是無名的，但是為了表達的方便，我們只能為其起個私名，勉強稱之為“氣”。正因為“真元之氣”不為任何標準，自身也無極限，所以又稱它為“無極”。“我們的系統所講之宇宙，有兩個相反底極，一個是太極，一個是無極。一個是極端地清晰，一個是極端地渾沌。一個是有名，一個是無名。”［2］（P53）

對于“理”與“氣”的先后問題，馮友蘭認為這根本是不成問題的問題，因為 “先后”、“上下”是一個時空概念，它只能描述經驗中的事物之間的關系。而“理”和“氣”在馮友蘭的系統中只是邏輯概念，它不是對實際的肯定，而是對真際的表顯。這種超驗的觀念是不能用表現經驗事物關系的概念來描述的。所以，對于“理”和“氣”，馮友蘭認為無所謂先后。

如果馮友蘭的前兩組命題是對存在作形式的分析，那么他的后兩組命題則是把存在作形式的總括。把存在作為一種動態的過程進行形式的總括，就得到了第三組主要命題：存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在都是其氣實現某理或某某理的流行。總所有底流行，謂之道體。一切流行蘊涵動，一切流行所蘊涵的動，謂之乾元。借用中國舊哲學家的話說：“無極而太極”，“乾道變化，各正性命”。

有人批評馮友蘭“存在是一流行”這個分析命題只是一種玩弄語言的游戲，因為存在這個概念按照語言上的約定，本身就意味著流行，流行概念本身就蘊涵著動，因此沒有任何意義。馮友蘭批評這是一種本末倒置、倒因為果的說法，分析命題不是，或不只是代表言語上的約定。所以并不是因為“存在”是一動詞，所以存在是流行，流行蘊涵動，而是因為存在是流行，流行蘊涵動，所以“存在”是動詞。馮友蘭認為存在是一種不同于真際的有，它是流動的、變化的，而真際的有是靜止不變的、永恒的。

為了解釋現實世界是變化日新的流行，馮友蘭引入了“道體”的觀念，所謂“道體”就是無極而太極的程序，這里的“而”是一個動詞，它體現了“道體”活動的趨勢，即氣實現理的流行。“無極而太極，此‘而即是道。”［2］（P70）馮友蘭用“道體”連接了真際與實際兩個世界，描述了現實事物成、盛、衰、毀的過程，即氣實現理而使事物成，氣離開理而使事物毀，氣實現理的多少而使事物盛與衰。馮友蘭認為道體的這種活動軌跡使事物體現為“物極則反”，事物按此周期變動，就是大用流動或是大化流行，也謂之道體之日新。

馮友蘭從四個角度將道體之日新分為“循環底日新”、“進退底日新”、“損益底日新”、“變通底日新”。從類的角度觀之，事物的類是不死的，死的只是類中的具體事物，故此日新為循環的。從理的角度觀之，事物愈接近事物的標準及其極限，愈漸近其理的方向，則愈進步，反之，則愈退步，故此日新為進退的。從宇宙的角度觀之，宇宙在實際方面實現事物愈多，則愈富有，此為益，即進步的。反之則是損，是退步的。所謂富有或增多，并不是指宇宙或真際，在馮友蘭看來，真際的理是無增無減的，而富有或增多僅是指氣實現理的具體事物的富有。從個體角度觀之，個體會由一類轉為另一類，“入此新類時，此個體雖已脫離舊類，而其所原有之性，已包含于性之中，此程度是變通底”［2］（P83）。

馮友蘭在探討道體之日新時，吸收了黑格爾辯證法中否定之否定的原則，在他看來道體的日新總體趨勢是進步的，是事物不斷合乎其理、趨近其理的過程。但他又指出實際事物根本不可能完全合乎其理，所以，實際的世界只能是一種半完全半不完全的狀態，“此‘而是半清楚半混沌，是由混沌達于清楚，但永不能十分清楚”［2］（P54），“無極而太極即如此一直‘而下去，此‘而是無終底，亦總是不完全底。無論自何方面看，它總是‘未濟”［2］（P87）。

馮友蘭的這組命題主要解決的是實際事物如何得以存在的這個過程，通過這組命題他得到一個“道體”的觀念，“道體”就是氣實現理的流行。

馮友蘭認為如果把事物作為一種靜態的存在進行形式的總括，就得到第四組主要命題：總一切的有，謂之大全，大全就是一切的有。借用中國舊哲學家的話說：“一即一切，一切即一。”

“一即一切，一切即一”本是佛家華嚴宗所常用的，但是馮友蘭認為他所提出的這個命題中的“一”與佛家及西方哲學家所理解的不同，佛家的“一”是個個體，“一一毛中，皆有無邊師子”。西方哲學家的“一”或表示本體，或表示事物之間由于內在的關系聯系成為一個不可分割的整體，“新理學”中的“一”就是“一切”的總名，也就是純粹對一切這個概念的另一種理解或者另一種命名，沒有任何實際的意義。

這個“一切”即是“大全”，即是“宇宙”。馮友蘭將“宇宙”這個概念引入其形上學，在他看來自然科學中的物質宇宙只能算是他所理解的“宇宙”的一部分。馮友蘭在理解宇宙、大全時，著重區分其與“道體”的不同，他指出：“我們說宇宙、大全，是從一切事物之靜底方面說；我們說道，是從一切事物之動底方面說。”［2］（P69）所以宇宙、大全與道體同是說明一個問題，只不過其觀察的角度不同罷了，故馮友蘭認為“宇宙是靜底道，道是動底宇宙”［2］（P70），它們都是包含甚廣的概念，既包括形上的理世界，又包括形下的現實世界。

由此，馮友蘭通過對經驗進行形式的分析和總括得到了四組“空靈”的命題和四個“超驗”的觀念，構成了自己完整的“新理學”形上學體系，到此，其“正的方法”的使命就得以完成。

三、對 “新理學”形上學建構的反思

馮友蘭“新理學”的形上學是他用西方邏輯分析方法將中國固有的哲學實質體系化的一種嘗試，其現代化的意義是深遠的、重大的，但本文的反思重點是其體系內容結構以及建構過程中的一些不夠科學和不夠邏輯的方面。

（一）對“新理學”形上學內容結構的反思

在馮友蘭“新理學”形上學內容結構中存在著一些不合理因素，追其原因，一方面源自他對維也納學派的某些觀點出現了把握上的偏差，束縛了其對形上學命題性質的理解，另一方面也源自他對邏輯分析方法運用上的不夠準確，造成了其命題與觀念的推論過于牽強。

1. 對形上學命題性質界定的模糊性。馮友蘭對維也納學派拒斥形上學的理由存在著某些誤解，他認為維也納學派主要是通過命題分類理論將形上學拒斥于哲學門外。維也納學派將知識命題分成兩類：分析命題和綜合命題，分析命題因為其謂辭的內容已經被主辭所包含，所以我們不需要借助于經驗，完全從對邏輯結構的分析中就可以辨別其真偽。而綜合命題是對經驗事實的陳述和概括，因此它的真偽來自于經驗并需要經驗來證實。馮友蘭認為維也納學派把形上學命題歸結為綜合命題，但由于它不具備可證實性原則，所以是一種無意義的存在，只會給我們的認識帶來混亂，應該給予取締。不可否認，維也納學派的確利用了命題分類理論作為拒斥形上學的依據，但更主要的原因在于維也納學派認為形上學知識不是一種關于實際的知識，洪謙就曾說過：“所以某種形而上學之能被‘取消或不能被‘取消，與某種形而上學之以某種命題為根據，毫不相關。某個形而上學家視他的形而上學是否為一種關于實際的知識理論體系，才是其唯一的標準了。”［4］（P183）正是這種對文本的誤解使馮友蘭對維也納學派拒斥形上學的批判顯得底氣不足。

為了克服維也納學派對形上學命題的批評，馮友蘭重新界定形上學命題的性質。在馮友蘭看來，形上學命題應該是一種幾乎重復敘述的命題，正是這個“幾乎”使他的命題來自于經驗，具有了綜合命題的性質，而它的“重復敘述”性，又使其具備了分析命題的性質，如此界定就可以解決形上學被消解的問題，但是這樣卻使他的形上學命題變得含糊不清。這也表現出馮友蘭的一種矛盾心理，他既想在綜合命題與分析命題之間尋找折中，又企圖在綜合命題與分析命題之外尋求途徑，所以，他的形上學命題即是分析命題又是綜合命題，或者說既不是分析命題又不是綜合命題。“形上學中底命題，僅幾乎是重復敘述命題，所以也是綜合命題，也可能是假底。” ［3］（P874）“照我們的看法，邏輯分析法，就是辨名析理的方法……析理所得的命題，就是所謂的分析命題。”［3］（P927-928）在《新理學在哲學中之地位及其方法》一文中，馮友蘭也說：“在新理學的系統中，有四組主要命題。這四組主要命題，都是分析命題。”［5］（P398）

不可否認馮友蘭對形上學命題性質的理解中有許多的可取之處，如他在一定程度上看到了近現代西方哲學家對命題分類存在著一定的偏執，即將分析命題與綜合命題看做截然對立的兩種命題。馮友蘭認為分析命題與綜合命題之間并非截然的對立，他們的真都源于析理。但是他卻沒有看到分析命題和綜合命題都是人們在經驗世界的實踐過程中認識和把握其規律性的一種表現。所以，馮友蘭的失誤就在于雖然批判維也納學派的命題分類理論，但卻無法突破其理論的束縛，仍以此為標準，對形上學命題進行界定，才會使他對形上學命題的理解表現出左右搖擺的矛盾性。

2. 形上學命題內容并非“空靈”。馮友蘭指出他的形上學命題是一種幾乎重復敘述命題，是一種雖來自經驗世界但卻只是對經驗作形式的釋義，除了肯定其主辭存在之外，不增加我們對于實際的知識，所以形上學的命題是“一片空靈”。但是他的四組命題有三組在推導相應觀念時所用的命題幾乎都不是“幾乎重復敘述命題”，而是一種有實際內容的蘊涵命題，這種命題本身就是對事物因果和蘊涵關系的考察，必然會對實際有積極的肯定，如第一組命題中的“某種事物是某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者”、第二組命題中的“能存在底事物必都有其所有以能存在者”、第三組命題中“事物的存在都是其氣實現某理或某某理的流行”，所以并不如馮友蘭所說的那么空靈。我們僅以第一組命題為例。

首先，在第一組命題中用來推導“理”觀念的命題是：“某種事物是某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者”，馮友蘭說過一個重復敘述命題應該是一個充分條件假言命題。先不管他的這種理解是否正確，我們可以先加上聯結詞把它補充完整，“如果某種事物是某種事物，那么某種事物必有某種事物之所以為某種事物者”，如此這個命題就并非只對經驗作形式的釋義，因為命題的前件“某種事物是某種事物”和后件“某種事物必有某種事物之所以為某種事物者”完全不是同一個東西，它們無論在邏輯真值上還是在內容意義上都不等同，前者是“器世界”的具體事物，后者是“理世界”的抽象存在，這完全不符合命題“重復敘述”的性質，而是一個從特殊到一般，從殊相到共相的過渡。從“物”到“物之理”這就是一種對實際的積極釋義，所以他的命題并非空靈。

其次，馮友蘭用一組命題中的若干命題形成了推理，通過推理得出“理”、“氣”、“道體”、“大全”等關于“真際”的知識。但是具體分析就會發現這種推理是不可能必然推導出“真際”的存在，如在第一組命題中有如下三個命題：

凡事物必都是什么事物

是什么事物，必都是某種事物

某種事物是某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者

我們可以用這三個命題形成推理，首先可以形成一個三段論：

什么事物，必都是某種事物

凡事物必都是什么事物

凡事物都是某種事物

然后再把這個三段論的結論作為下一個推論的前提，又與第三個命題形成了充分條件假言推理：

某種事物是某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者

凡事物都是某種事物

必有某種事物之所以為某種事物者

馮友蘭正是通過這樣一系列推理，得到了關于“理”的存在，但是我們必須了解影響一個演繹推理有效性的因素有兩個方面，一是推理形式是否有效，即是否遵循相應的推理規則；一是構成前提的命題是否真實。在馮友蘭的這組命題中可以說推理形式是正確的，但是他的前提命題是否為真，這點馮友蘭卻無法說明，他只能通過預設它們為真得到如此結論，但是正是這種預設前提使他的推理結論不能是必然有效的，即不能是普遍為真的。

最后，我們分析馮友蘭預設為真的前提也不能推演出“理”的存在。按照馮友蘭對形上學命題性質的理解，這些命題都應該是“幾乎重復敘述命題”，這種命題只肯定其主辭的存在，而不能肯定謂辭的存在，所以“某種事物是某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者”這個命題我們只能肯定“某種事物”的存在，而對于“某種事物之所以為某種事物者”是不能肯定的，如此，我們又怎么由此推導出“某種事物之所以為某種事物者”即“理”的存在性呢？

（二）對“新理學”形上學體系構建過程的反思

馮友蘭在建構形上學體系程序中也存在著一些問題，一方面他無法真正解決長期困擾我們的關于“經驗”與“超驗”之間的關系問題，另一方面他也無法徹底堅持其邏輯分析精神。

1. 能否從經驗世界出發邏輯地推導出超驗或先驗的世界。馮友蘭同時接受了經驗主義和理性主義，因此他哲學出發點是從經驗出發，用邏輯分析方法上升到對理性的認識，但是，我們能否從經驗世界出發邏輯地推導出馮友蘭所謂的超驗的理世界呢？我認為不能，他的具有共相和超驗性質的理世界，在一定程度上類似于佛家的彼岸，是在我們經驗世界不可能被驗證的，沒有人能夠真真切切地“見”到過這樣一種存在。所以我們企圖通過理性的邏輯分析再現它，是不切實際的。形上學與其說是一種知識，更確切地說應是一種境界，一種超越語言的國度，對于這樣一種境界，我們既不能用語言形象地描述，也不能用邏輯嚴密地推導。我們只能通過“信”，我相信所以它存在，在許多中西哲學家那里都存在這樣一個問題，就是企圖通過對經驗世界的觀察和分析，而確定形上的某種存在，并把它作為其哲學的出發點和終結點。但是，我們對經驗的觀察更多使用的是歸納法，是一種從個別到一般，從特殊到普遍的方法，這種歸納方法所得到的結論不是必然為真的，馮友蘭的“理世界”實際上是通過歸納方法得到的，“我們因分析實際底事物而知實際，因知實際而知真際。我們的知愈進，我們即愈能超經驗”［2］（P31）。這就使他的“理世界”并不必然為真，而他卻對此確信不疑，并把它作為自己哲學體系的絕對預設，從此演繹出他整個的哲學體系。

2. 能否把邏輯分析方法作為形上學的方法。通過上面的討論我們已經隱喻地涉及這個問題，就是形上學的觀念能不能用邏輯分析方法解說。邏輯分析方法類似科學方法，對于事物和現象總要問一個“是什么”和“為什么”，所以它經常與探索世界事物因果性的關聯聯系在一起。但是當馮友蘭用邏輯分析方法對經驗世界進行探究和追問的時候，存在著一個很明顯的問題，即他對經驗世界的追問并沒有徹底貫徹邏輯分析方法的科學精神和邏輯精神，如當追問到為什么某物是某物時，馮友蘭回答是因為存在成為某物之理，但是某物之理是什么以及為什么某物會有某物之理時，馮友蘭卻無法用邏輯分析法回答。這就好比當我們看見海嘯，作為一個科學家可能會追問海嘯是怎樣形成的？而按照馮友蘭的理解，我們只需要知道有海嘯存在，是因為有海嘯存在之理，至于是什么樣的理，是我們不能追問的！這個比喻也許并不恰當，因為海嘯是一種經驗世界的現象，我們可以用科學的、邏輯的方法探究其成因，但形上學的彼岸世界我們就無法用這種方法得到。所以，馮友蘭企圖用邏輯分析方法構建形上學體系的嘗試并不成功，也沒有達到馮友蘭預期的提高我們的境界的目的，如果用這樣的形上學來指導我們的人生，就會讓我們對待任何事物不求甚解，當我們面對成功，我們會說我們之所以成功，是因為有成功之理，當我們面對失敗，我們也會說我們之所以失敗，是因為有失敗之理，人缺乏了積極向上、探求真知的精神，那么人的存在價值和意義又在哪呢？洪謙曾指出如果傳統的形上學是一些胡話的堆積，那么馮友蘭的形上學就是一種空話，傳統的形上學雖然不是一種關于實際的知識，但卻是能給予我們情感滿足的“概念的詩歌”，“但是馮先生的形而上學似乎是兩者俱無一厝。雖然馮先生的形而上學也如傳統的形而上學一樣，想對于‘人生境界方面有所貢獻，不過事實上傳統的形而上學已經有了收獲，馮先生的形而上學似乎有新的努力，須有待于將來了”［4］（P192）。筆者在閱讀其書時對于這點也深有同感。

所以，馮友蘭雖然對邏輯分析方法進行大篇幅的討論，對其給予了高度的重視，但是它除了在“辨名”中發揮了極大作用外，在“析理”中并沒有析出理的內容，只做到了析物以得理。因此，馮友蘭只是用它搭起了形上學體系蒼白無力的框架，而其中的“血肉”卻是用負的方法，即神秘主義方法填充的。

雖然筆者在反思中過多突出了馮友蘭建構形上學體系的缺失，但其邏輯分析方法對于中國哲學以及中國哲學史學科的現代化轉型作出的貢獻卻是不可磨滅的，馮友蘭的“三史六書”，體現了近現代中國學者們在學習和評價西方哲學的基礎上建構具有本民族特色哲學體系的一種嘗試，體現了近現代中國學者們推進中國哲學現代化進程的一種努力。正是因為這些學者們有“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的崇高夙愿，才會使他們有了奮斗的動力，“雖不能至，心向往之”，他們的學說才會永久散發著炫目的光芒，因此對于有著這種境界的人，作為后輩的我們不僅要能客觀的評價，還要保持著一種“同情的了解”。

參 考 文 獻

［1］馮友蘭. 三松堂全集，第6卷［M］. 鄭州： 河南人民出版社， 1986.

［2］馮友蘭. 貞元六書， 上卷［M］. 上海： 華東師范大學出版社， 1996.

［3］馮友蘭. 貞元六書， 下卷［M］. 上海： 華東師范大學出版社， 1996.

［4］洪謙. 維也納學派哲學［M］. 北京： 商務印書館， 1989.

［5］馮友蘭. 三松堂全集， 第11卷［M］. 鄭州： 河南人民出版社， 1986.

［責任編輯付洪泉］

The Way Forward and Inherent Deficiencies of

Metaphysics in Neo-Confucian Studies

ZHOUXuan

（School of Philosophy and Public Administration, Heilongjiang University,

Harbin, Heilongjiang 150080,China）

Abstract: Neo-Confucian Studies constitutes a major component of the philosophical system set up by FENG You-lan. Proceeding from experiences, FENG has, by virtue of logical analysis, concluded four propositions and four concepts, setting up an intact metaphysical system by drawing clues from mysticism. The article aims at addressing FENGs metaphysics from the perspective of logical analysis, presenting the way forward and its inherent deficiencies of metaphysical form, which is significant to a thorough and in-depth understanding of his philosophical system.

Key words: FENG You-lan; Neo-Confucian Studies; metaphysics; the method of logical analysis