士大夫故非天子所命

童　嶺　趙　婷

探討一個業已不存在的實體，而暗暗寄托了自己對現實的評價和希望，這大約是余英時先生《士與中國文化》能夠喚起諸多讀者共鳴的原因。今就《士與中國文化》一書敬陳鄙意若干。

一

余先生兼通中西之學，《士與中國文化》一書正如他在引言中所說，要“在西方文化的對照之下”，力圖整理出中國土人思想變化的脈絡。特別是其前三篇的論述拓開了一片全新而廣闊的研究視野。

余先生的諸多議論均以英國哲學家柯林武德的核心理論“一切歷史都是思想史”(All history is history of thought)，作為支撐。比如，柯林武德認為，歷史家在研討任何過去的事件時，都應采取外在性與內在性的兩面看法(《歷史的觀念》第五編，本文引述的柯氏觀點均出于此書商務版漢譯本)。對于士的整體研究來說，所謂外在性指“社會背景、文化背景”，而內在性則指士本身的思想；對于士的個體研究來說，所謂外在性指士的社會活動、政治活動、文化活動等外在表現，內在性則指士的個人思想。“俳優”、“魏晉”人物都是極好的分析例證。另外，柯氏認為，單純的事件之外還要探討歷史的行動，行動才是事件外在性與內在性的統一。余先生也深得其旨。第七篇《名教思想與魏晉士風的演變》(P358)，開宗明義就提出要關注士的兩個方面——思想與行為。史料的廣博與精微也是《士與中國文化》另一大特點，更令我們嘆服的是，余先生運用材料而不被其所困。

從他開篇討論士的起源引用顧頡剛的名文《武士與文士之蛻化》開始，所有的論述從不被任何一家所束縛。如著名漢學家青木正兒認為，清談之起源為太和初年傅嘏與荀粲的談論(作者按：劉季高先生《東漢三國時期的談論》，亦以荀粲為“談論”向“清談”轉化最明顯一證。然所持之觀點與青木氏有異)。多數日本學者以為定論。余先生發現，青木氏所引證據最有力的一條為《三國志》所引《荀粲傳》“粲諸兄并以儒術論議，而粲獨好言道”。青木氏由此劃分了玄學名理、析玄與曠代三派。但余先生卻分三點考證此處的“道”其實不必定指道家，解以“天道”或是“玄遠”較為妥當(P320)。此處駁正，正中靶心。

二

恰當的注解是體現一位學者老成的重要標識。余先生此書的注解包含了考辨，具有豐富的信息量。閱讀注解也是一次很愉悅的學習過程。其注解類型大致有如下幾種：

1、駁斥舊說。如駁日人村城太郎《漢代の循吏》誤引史料(P186)。認為賀昌群《魏晉清談思想初論》一書過于強調政治背景而未能深入士大夫類型轉變之隱微(P347)。對于徐復觀在《周秦漢政治社會結構之研究》一書中將吳承仕和楊樹達關于《釋士》的學說混淆，提出質疑(P57)。順便說一下，徐復觀這本書，即后來修訂的《兩漢思想史》第一卷，重印多次。但這一錯誤一直沒有修正。

2、與他人商榷。日本六朝思想史研究大家森三樹三郎針對漢耒孔融那段著名“父之于子”、“母之于子”的狂論認為，此論是早期清談之表現。余先生贊成此點，但不同意森三樹三郎又以為此論在“否定名分”。余先生認為，這是“漢晉間探求原理之風氣”(P351)。京都學派傳人宮崎市定對于清談、清議的劃分不同于余先生，但是余先生不盲從，亦不排斥他說(P347)。

3、推薦優秀著作。余先生認為，守屋美都雄《中國古代の家族と國家》和宇都宮清吉《中國古代中世史研究》，是研究“累世同居”及漢代家族形態“最勤”者(P388)。這兩部書時至今日還是日本東洋史的博士生們必讀書。又如余先生在論及阮籍的思想時說，侯思蒙(Donald Holzman)的《阮籍的生平與志業》(Poetry and pofidcs：the life and works of Juan Chi)與松本幸男《阮籍の生涯と詠懷詩》應該參考(P387)。這兩本書雖然出版于70年代，但可謂代表歐美、日本漢學家對于阮籍研究的最高成果。可惜迄今只有其中寥寥幾篇被譯介(如侯思蒙書中僅有一章被譯載于南京大學錢林森編《牧女與蠶娘》漢學論集中)。

三

我們認為，《士與中國文化》中最大的兩處遺憾卻也來自于它的優點。首先，作為思想史的討論，余先生沒有限定好“士”、“道”、“勢”三個概念的內涵和外延。我們為此書前三篇的論述把周代春秋時期社會階級的金字塔作出如下說明：

1、金字塔塔尖：天子

2、金字塔第二層：諸侯

3、金字塔第三層：大夫

4、金字塔第四層：士

5、金字塔第五層：庶人

6、金字塔底層：奴隸、蠻裔等等

第一到第四層屬于貴族。士從社會身份上講，經歷了從貴族階層到庶民階層的轉變。這一點，的確適用于春秋晚期直到西漢初年的中國社會。但對于士的內涵，余先生說：

中國的“士”毋寧更近于西方近代的“知識分子”。

所謂“知識分子”，除了獻身于專業工作之外，同時還必須深切地關懷著國家、社會以至世界上一切有關公共利害之事，而且這種關懷又必須是超越于個人(包括個人所屬地小團體)的私利之上的。(P6～7)

余先生多次提及“士”的基本精神，或者說核心精神就是超越本人、本階層利益。但是余先生又認為六朝是以家族本位之儒學的光大時代，東漢以降的社會里，大部分那些所謂自覺了的“士”，頂多稱得上關懷家族的利益，更不必談承擔先秦以來的“道”了。如果按照余先生的定義，這樣的知識分子沒有資格成為“士”。那么從第五篇開始，到底在討論什么?如果不按照余先生的定義，繼續把他們當作“士”研究，那么就對同一概念實行了兩重性判斷?？傊幌盗袉栴}就此產生了：

1、論及漢代循吏時，原本模糊的“士”與同樣不明晰的“循吏”攪在了一起。我們能夠在多大程度上劃分“士”(學者型官僚)與“吏”(技術型官僚)?日本學者堀敏一認為，漢宣、元帝以后，產生了從酷吏到循吏，從法術政治到儒教政治的轉變(參其《均田制の研究——中國古代國家の土地政策と土地所有制》)。不知這兩種“吏”是余先生認為的平行關系，還是堀敏一的轉變關系?另外，六朝由寒人充當“吏”，他們有無像兩漢的“吏”那樣承擔一部分“師”的功能?這些都不可避而不談。

2、論及兩漢之交時何為“士族”，由于一開始“士”概念的畛域不清，這一界定的工作顯得異常困難。所以單單在第五篇文章里，就出現了“群雄”、“強宗大姓”、“豪杰”、“豪族”等模棱兩可的概念。谷川道雄認為真正劃分士大夫和豪族的關鍵還是精神因素。如果不能在貴族中間把“士”的概念說清楚，那么前三章所做的努力很難得到延續。

3、余先生說六朝人有群體和個體的自

覺，又說兩宋的重返古代“有為”精神也是覺醒。同樣一個“覺”字，六朝士族不以社稷而以家族本位為重，而兩宋之際士人則紛紛以天下為己任。陳寅恪有云“六朝及天水一代思想最為自由”(見《論再生緣》)，這共通性的“自由”思想為何衍生出完全不同的“覺”?

以上是由于思想方面引發的問題。再次，在廣博的材料背后，余先生似乎多多少少也舍棄了一些不利材料。書中討論士風的變遷，道勢的消長，很少涉及隋初唐，僅僅談到的佛教思想——新禪宗也不能涵蓋這一段的士大夫文化?；蛘哒f，單單把這段歷史上的士之思想上接魏晉，或是下歸唐宋，都是不妥的。余先生自己在引言中說：

魏晉南北朝儒教中衰，“非湯武而薄周孔”的道家“名士”(如阮籍、嵇康等人)以及心存“濟俗”的佛教“高僧”(如道安、惠遠等人)反而更能體現“士”的精神。這一時代的“高僧”尤其值得我們注意，因為此時的中國是處于孔子救不得、唯佛陀救得的局面；“教化”的大任已從儒家轉入釋氏的手中了。隋、唐時代除了佛教徒(特別是禪宗)繼續其拯救眾生的悲愿外，詩人、文士如杜甫、韓愈、柳宗元、白居易等人更足以代表當時“社會的良心”。(P6～7)

這段敘述至少證明，余先生也看出南北朝以來的佛教以及佛教徒是一個構成他“士與中國文化”體系繞不過的話題。其實，單單對于經學闡釋領域，佛教就產生了巨大的影響。張伯偉先生《得意忘言與義疏之學》(載《中國古代文學批評方法研究》)對此有所論述。

另外，余先生常常明清并舉來探討社會思想背景以及士人思潮，但明清的社會相似性的背后又有巨大的不同：明代的東林黨人隱約可以追述到東漢黨銅諸君子等。這些被略過的地方都有待進一步的展開。這里借用錢穆的一句話：“作歷史性的研究，最要在能劃清時代界限?！?參見《錢賓四先生論學書簡》)

需要再次強調的是：“士”概念的外延和范疇在該書沒有得到嚴格意義上劃分。我們更需要探求的應該是它們的時代相異性以及術語間的聯系性?！妒颗c中國文化》試圖解決的內在問題可以簡單表示為：士處于“道”和勢之間，士為“道”的承擔主體，“道”依靠“士”來實現；士運用“勢”來行“道”，勢則通過控制“士”以控制“道”。

由此不禁要問：在漫長的六朝社會中由誰承擔這個超越本階層的“道”?退一步說，即使六朝人企圖把“道”保留在精神的最深層次，以待后世的知者——這也是和余先生自己提出中國“道”的一個顯著特征“人間性”(P33)，以及三者內在理路相矛盾。三者之間如何衍變，如何深入體察“士”在道勢之間的存在，都還有待再歸納研究。

此外，書中某些文字上似應斟酌。比如：論及六朝南北中國家庭組織異同時。引用《能改齋漫錄》“北土重同姓”條。其中“江南風俗，自茲已往，高秩者通呼為尊。同昭穆者，雖百世猶稱兄弟”句源出《顏氏家訓》，此處誤把“世”作“里”(P385)。

清儒沈垚《落帆樓文集》前作“落(馬風)”(P377)，后作“落帆”(P451)，有不妥?！墩f文》(馬風)下段注：“今有帆字，船上幔以使風者也。自杜注《左傳》已用此字，不必借駔?！?/p>

“士大夫故非天子所命”出于《南史》卷三十六，用此可以揭示士在道、勢消長之中的一種基本精神狀態，余先生文中誤以為是齊高帝品評之辭(P262)。實際應該是寒人紀僧真在“風流不墜”的士大夫江(學攵)那里吃了癟后，退而略含懊惱地回稟齊高帝之語。

四

我們雖然對余先生這本著作大放一通厥詞，但必須承認，讀《士與中國文化》及李澤厚、黃仁宇先生的書，對于當時的我們——90年代末剛剛進入大學的年輕人的震撼，不啻于石破天驚。腦中閃電般地掠過古來的有道之士：孔子的“士志于道”；孟子的“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道”；王安石的“安石不出，如蒼生何”；直至近代康有為“大同猶有道，我欲度生民”。引發讀者的思考是一部優秀的思想史著作重要的價值。余先生在《怎樣讀中國書》一文中說：“中國學問只有溫故才能知新，只有推陳才能出新?！毕Ｍ似∥哪軌蛟俅螁酒鹱x者的興趣，重溫這部為中國學人博得光榮的思想史著作。

(本文編輯李焱)