發展全球價值倫理

成中英

摘要：本文從根源上探討了人類價值追求的起源，再進而說明何謂普世的價值。本文并區劃理想的普世價值理念與實際經驗中的普適價值，厘清了四個價值的層次與中西兩個不同的價值體系，最后整合為五個層次的價值倫理，更系統地說明了人類必須面對的價值整合問題。本文舉出孔子的仁愛倫理的忠恕之道以為人類普世倫理的具體說明。在此基礎之上，本文更進一步彰顯了中華文化中的道德精神與淑世的普遍價值，勉以高度的自覺，謹嚴的行為，示范于世界，把人類共處之道推向一個新世紀、新世界。

關鍵詞：普世價值； 價值整合； 仁愛倫理

中圖分類號：B018文獻標志碼：A

一、關于價值的起源與價值的普世（適）性問題

價值是人之作為人的存在的方式。也許動物只有本能而無價值，人卻不能只靠本能生存，而必須要在生活中實現價值。有價值，生活才有意義，無價值，生活就沒有意義。荀子說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。” （《荀子·王制篇》）義是一種價值，而且是人的基本價值。何以故？誠如荀子所指出，人能形成群體社會，以其能分工而合作，又能尊重各守其分的倫理秩序，也彼此尊重，維護一個共同建立的道義或正義標準，作為規范行為與分配權責的原則。有了義，人們就可以安和地生活與工作，盡己所能，去追求合乎義的目標，這些目標只要能促進個人的發展或社會的發展，只要不違反正義，都可以看作價值。因為價值是在義的前提下滿足個人與社會的需要的。

但何謂義？此處我想指出義有多向根源、基礎與目標。首先它是根植在人性之中因而可名為仁義，它也可以來之于為人之道，可稱為道義，它也建基于人與人間的禮儀規范與倫理關系，可名為禮義，當然它也來之與人與人間的信任與善意，故可以稱之為信義。我們可以看到任何人之德的成就與發展都可以形成一種人人可以遵行的義，因之我們可以談誠義，也可以談智義，或正義，和義。這就說明了義代表的是一種普遍性原理或稱普世原理。荀子說的義基本上是指的道義或正義，但也可以延伸為信義、禮義、智義，甚至仁義與和義。所以可以看做最為普遍的價值，因為它是使一個德性的普適性彰顯出來成為普遍性原理。由于此，儒學中的仁義禮智、誠信安和、元亨利貞都是普適性以及普世性的價值，都是義之所在，都是一個人所以為人，一個社會之所以為社會的基本原則，并借此來維護一個人的社會的存在與繁榮的。因此我們可以把儒家諸德看成社會存在（也是人的存在）的基本價值，它是保障與規范人的所有的價值的。我在此并不否定其他文化或義理系統的價值，因為每一個系統決定一個人生，一個生活方式，一個社會形態。我們必須承認多元的人生生活方式和多元的社會形態。而普遍性也有程度上的不同，我們不能不承認要建立任何社會，要完成任何自我，我們都不能忽視普適性與普遍性問題。

人的社會是由小而大，是基于社會的發展的需要與人的需要的發展而進行的。但無論如何發展，都不能脫離維護社會存在的正義秩序，也就是必須緊密的切合人的生命與人的知識而發展，即使道義也正是建筑在生命的需要與知識的需要之上的。一個全球化的社會就必須要有一個維護生命秩序的知識體系，一個維護知識體系的道義體系。當然今天的人類歷史還沒有發展到這樣一個能維護生命與知識的正義體系，使人們在生活中可以享受和平安全與生活的福利，充實生命，開拓知識，可以進一步來完善我們的社會以及其道義的秩序。但完美的社會是可以追求的，也是可以作為目標來改善現實的，至少是我們生活的動力與生命的價值所在，所謂“雖不能至，心向往之”。這是儒家的信念，也是中華文化的信念。

從以上所說，我們看到了幾種有關人的發展的價值：一是維護社會存在的價值，一是促使社會發展的價值，一是關心人生福利的價值，一是充實社會生活的價值，一是結合全體向未來發展的價值，最后是統合這五種價值為一體的而有促其發展作用的整體價值。第一種價值自然是上面討論過的義，其次就是仁，再其次就是合理的制度及法律可稱之為禮，再其次就是信，最后的總體價值就是和諧的價值。此處我把“和諧”當作動詞看待，或可曰“和諧化”。這些價值正好是中華文化中儒家孔子重視的價值，其實也就是人與社會存在與繁榮的原理與原則。他們都具有普遍性，但要再強調的是，它們是根植在個體的人的生命與人的內在的性能之上的，不能脫離個人的存在和社會的存在，因此它們不是抽象、空洞的，而是具體、實在的，因而可以實踐與學習。

二、四個理想的價值層次

作為現代人我們不能不在不同的情況下提出下列四個問題加以思考：

什么是一個可以想象的完美的個人？如何實現？

什么是一個可以想象的完美的社會？如何發展？

什么是一個可以想象的完美的國家？如何建立？

什么是一個可以想象的完美的世界？如何促進？

為了回答此等問題，就我們反思的理解，我們可以列舉出這四項可以想象的完美必須包含的理想價值，有了這些價值就可以稱之為起碼的完美，沒有這些價值就不能稱之為完美。所謂有之不必然，無之必不然。

可以想象的完美個人的理想價值有：自由、健康、誠信、智慧、仁愛、勇敢、道義、正直、公平、文明、幸福。個人的德性有些是以自身為對象的，有些卻是以社會中他人為對象的。

可以想象的完美社群的理想價值：自由、平等、民主、人權、正義、和諧、理性、快樂、仁愛、富庶、秩序。這些德性是這個社群透過個人的交往組合發展出來的，顯示這個社群的基本屬性與形象。

可以想象的完美國家的理想價值：強盛、富裕、安定、安全、有為、民主、自由、高效、正義、道德、科技、法治。這些國家的屬性所表現的德性是體現在國家的制度與政策上，是從歷史與現代的國家的屬性的比較評估出來的。

可以想象的完美世界的理想價值：最大的和諧、最大的和平、最大的寬容、最大的富庶、最大的發展機會。如果我們不是純粹的談烏托邦，我們必須把我們的對一個理想世界的愿望建筑在近世人類生活世界的擴大與開拓的理解上。

前三者相互依存以及互為條件。完美世界卻必須構筑在以上三者的持續平衡與和諧的基礎之上。

理想價值是否為普世價值(universal values)？此處所謂普世性應該仍是一種理想，或可稱為理想的理想，為人類美善的意志與良知的情性的表達，卻不必看成絕對自存的外物，也不必看成實際具體的制度設施，因之它們仍然是概念與觀念的投射而為人的理想的理想，并不脫離人的特殊性而存在。理想價值可以事實的普及化，形成“經驗上的普世價值”，流行于一時，可稱為普適價值 （universally adaptable values）。但在本質上卻仍具有理想性，必須與現實的條件結合來看。現實中并無理想的價值的完全具體實現，要分析哪些條件是促進理想價值的條件，哪些是阻礙者，哪些是過渡的，哪些形成困境。

在人類歷史發展中，我們可以看到每個時代突出的價值。普世價值作為一個理想價值，其實現的方式可以是多樣的，多功能的。我們還需把理想價值的實現與理想價值的規范分別開來，理想價值即使未能實現，也有規范的意義。理想價值規范我們的現實，可以引導我們乃至主導我們的行為。所謂“雖不能至，心向往之”，我們可稱之為 “規范上的普世價值”（universally regulative values）。總言之，普世價值并非柏拉圖式的抽象存在，也非空洞的名詞，而是橫跨人心的一個價值指向，具有相互重疊的共識性或不同意向的高度相似性，有如維根斯坦所說的家族相似。從這個意義上說，許多人心目中的“普世價值”往往就已假設了一個非常不現實的形上學的框架或呈現了一個根本不做任何假設的模糊思考。(注)

因之，我們可以有多種實現所謂普世價值的管道，但都顯示了所謂普世價值的網絡性與境遇性。只有在適當的網絡與境遇之中普世價值才真正的出現與體現。

我們還要強調一點：價值的根源性在個別的人的具體體現, 而此體現的是具體的情感與需要，尤其有其歷史性與文化性。普世價值是由實際眾多的個人與族群與社團逐漸實現與發展出來的，有其一定的內在的歷史性與文化性。由于西方文化與東方文化的不同以及歷史發展的不同，所謂普世價值是具體的情志集合為一體發展出來的，到了一定的層次就成為自覺的理性的普遍要求，具有一定的目的性與理想性以及規范性。但仍不應脫離情志的現實及其發展的條件。

基于任何普世價值都有特殊性的一面，而不能脫離特殊性來談，我們必須說尊重特殊性方是發展普世價值的重要手段。而自覺為普世價值的文化與政治主導者必須反身自省，是否應該尊重他人的歷史與文化行為。尊重他人的特殊性，并非不可以以己之所具有與所成就向世人示范，引發他者的學習興趣與尊敬，而非以之為獲取自身利益的手段與實現個人或國家權力的方法，甚或強加于人，勒索于人。這里牽涉到一個普世價值如何落實與應用的裁斷的問題：如上所說，普世價值是一個理想的價值，是人們應該去追求的，但不是所有的普世價值都可以在同一個情況下同時實現，因為這有一個起點的問題，有一個先后秩序的問題，有一個整體需要的緩急問題，有一個實踐資源的發展問題，也有一個不同價值的沖突問題，等等。

就以西方干涉中國對西藏主權的問題為例來說明：歐美一些自認開明的人士支持達賴領導的西藏獨立活動，他們難道不知道這等于是要分裂中國，毀滅中國嗎？就實分析之，這樣做不但對全體的中國人是不利的，對作為中國人一部份的西藏人也是非常不利的。難道要回復西藏的農奴制度嗎？難道要把西藏變為西方的傀儡嗎？何以如此？因為這些人士不理解西藏的真實狀況，他們不理解藏族與漢人或華族的歷史與文化關聯。他們也不理解中國少數民族與漢族和合發展的歷史，他們只想利用西藏問題來反對中國的發展。他們，也包含達賴在內，根本無法說明什么是對西藏最好的選擇？如果他們真想用強力與詭計挑起民族間的對立關系，他們只會導向中華民族為生存為正義的戰爭，當然最后對世界也是不利的。當然這不是說西藏不要人權與自由，西藏的人權與自由一如其他地區的人權與自由，都必須放在歷史的具體情況中體現出來，或者更進一步的實現。總言之，我們不能把追求政治獨立的活動混淆為追求人權與公民自由的活動。

鑒于普世價值的重要，我們就普世價值的從內在到外在，再到內在的發展過程做出如下的示意：

價值的內在性→真實的表達性→行為的示范性→理念的普遍性→他者感應的特殊性→他者存在的內在性→人我意向的共通性→群體意識的協調性→社會行為的和諧性→國家治理的安定性→全球經驗的回歸性。

限于篇幅，具體的說明在此就從略了。

三、中西差異及互補的價值體系

基于理想價值的歷史性與文化性，我們有中西兩個不同的價值系譜，包含兩類不同的理想價值。此處就中國與西方社會與國家一般的理想價值來表露：

西方社會與國家對內的理想的價值系譜是：自由、平等、人權、法治、制衡；西方國家對外的價值取向是強權、實力、先進、占有、控制。這些都具有不同的目的性，但也往往形成相對的工具性，都與西方實際的歷史發展有關。舉例言之。希臘城邦制度的發展容許不同城邦各自發展有利自我生存繁榮的政治體制，導向了雅典民主與斯巴達的軍權的相互競爭，羅馬帝國的發展則導向了專制獨裁的法制社會。 至于近歐自由經濟與資本主義以及科技發展則在其強力的工具性上形成了強力的目的性，譬如人們以聚集財富或大量牟利為最大之樂，此為西方發展出來的資本主義走向侵略壓迫他國的帝國主義強權提供了發展的動力與動機。西方社會與國家強調了個體與全體的對立性，故在國內處處防范集體或個人權威的壓迫，發展了民主與法治，但對外卻為利益與權力無限擴張，逐漸成為強權霸主。西方過去的大國興起莫不如此，而今天的美國更是突出這個內外矛盾的特征，形成了對內民主對外霸權的不倫組合。由此觀之，我們不能只就一個或兩個基本政治價值來評價一個國家政治形態。

中國社會與國家對內的理想價值系譜是：誠信（良知）、忠孝、仁愛、信義、禮數、責任、和善。中國國家社會對外的價值取向則是：傳統的恩威并施、以德服人、懷柔、道義；現代的自主、互惠與友善。在傳統中國文化中，情感與需要從個人類比的轉移到小團體，然后擴大到大團體。并不強調大群體對小群體與個體的可能侵害或個體與團體的對立。相反的，強調的是大對小的關注與小對大的依賴或信賴。當然這也就給于當政者一個假公濟私的機會以及擴大權利的機會，形成了中國歷史上的政治專制與封建獨裁，也使道德的五常倫理轉化為政治上的三綱體制。但中國在近代史上經過了兩次革命與多場斗爭之后，卻不必走傳統政治的老路，也不必接受西方的發展模型，而大可融合中西文明之普適價值，走一個整體的和諧化，上下的溝通協調，左右的相互合作互惠之路，把自由民主與社會和諧及道德責任結合在一起來發展社會，建設國家。

中西之間，哪個體系更為真為善為美？應該說并無絕對固定的答案。我們可以用最后效果來衡量，也可以用人性的最初偏向來衡量。其實西方是更偏向國家主義，要用民權憲法來限制國家權威。故強調超越個人德行走向康德的責任主義，隨后又建立功利主義的新典范，相對地廢除了康德的絕對責任主義，二十世紀西方又建立了個人權利主義的范型，在英美形成了民主自由主義的世界觀。中國事實上更重視個人的發展，重視在個人層次上的理想價值，因而不以國家為對抗的對象，而以之為個人發展的依托。此一事實說明了個人修身的重要，走向向上發展的德性主義，潛在地涵括了責任、功利、權利等價值功能。

必須指出：凡是西方正面的普世價值中國也都能理解與實行，并進行制度化。同樣我也相信凡是中國具有的正面價值西方也可以理解與實行，并進行制度化。但如用西方已發展的普世價值及制度來衡量與促進另一國家與社會的發展則是不當的；這實際是一種工具性的權力運用而已。此一現象可名為“現代普世價值的工具化問題”。要認識的是：以儒學為代表的中國文化中早就摒棄了強加己于人為普世的行為原則，即使是善，也不可強加于人，只能“善與人同”，“與人為善”。這也才是“推己及人”的真正意思。

四、五種人類價值倫理及其整合

為了理論化與系統的理解，我們可以從上述四個價值層次與兩個價值體系的概念、經驗與問題的分析中，建立五個相互銜接甚至重疊的價值倫理：

個人層次的生命尊嚴倫理：只因為有生命，就有被尊重的價值。

人我之間的生命仁愛倫理：基于仁愛，舍己為人，犧牲自我、完成大我的個人價值與社群價值。

社會層次的生命責任倫理：德性晉升為理性的責任與義務要求，并透過契約方式予以群體或個別認證。

國家層次的生命功利倫理：國家用立法保護生命，救濟傷殘，賑災濟貧等等措施都從長短期的功利后果考慮起，而并非純為人道主義的立場。所謂以德治國是從領導者的立場作眼，而依法治國則不能不從國家利益的立法來考慮。

國際層次的權力和諧倫理：不能不建立國與國間的溝通管道，以協調國際的相互利益，并發展一個國際的架構來處理與面對國與國間的矛盾沖突，進而促進人類整體的實質利益，確保個人生命、社會生存、國家獨立自主的權利。

所謂普世倫理或普世價值只能在此一五個層進的價值倫理框架中實現與發展，并無獨立此一框架之外的普世倫理與普世價值。因為如果我們不采取二元論的柏拉圖主義，不把普世倫理或普世價值建立在抽象世界里面或上帝的王國之中，我們必須認清人的宇宙性、時間性、整體性、生命性與發展性，以及人的普世價值的宇宙性、時間性、整體性、生命性與發展性，在此一動態時空的系統中見證人及其價值的出現與發現、發展與成長、弱化與強化、創造與消滅等等，也見證人類之可以對價值的新自覺，超越以往的歷史而走向一個新的世界價值秩序。

五、孔子忠恕之道的普遍性與具體性

我們現在用孔子的忠恕之道來簡要說明仁愛倫理的普遍價值的具體根源與理想發展。首先我們要認識到凡人皆有兩類欲望：所欲（能滿足自已的行為）與所不欲 （能傷害自已的行為）。對于他人我們如何處理我們的所欲與所不欲呢？顯然這里有四種處理的行為方式，第一種為“己所不欲，勿施于人”，第二種為“己所不欲，則施于人”，第三種為“已之所欲，則施于人”，第四種為“已之所欲，勿施于人”。顯然在此四種行為方式中只有第一種真正具有普適性與普世性，為什么呢？回答是“已所不欲，勿施于人”是尊重他人選擇的自由，不把自已之所不欲加于人，也許人們一時會有人棄我取的情況，但那畢竟不是通則。重點在我的行為動機必須是自重重人的，自愛愛人的。我必須把我心推人心，相信人同此心，心同此理是基本原則，是普世價值建立的本體基礎。基于此，第二種方式是普遍的不可取的，雖然在具體的生活中可以有些反例。第三種方式也是如此，當然這也要看我之所欲的層次與種類而言。在適當的詮釋下，第三種方式可以獲得普世價值性。第四種方式則傾向自私的表現，但也要看所欲者為何來定。

我想孔子鑒于對第三種方式與第四種方式的深度考慮，提出了如何施己之所欲于人的正確方式, 那即是“己欲立而立人，己欲達而達人”的主張。此一主張顯示了高度察人察己、知人知已的智慧，己所欲是要有所立、有所達，人之所欲也要有所立、有所達，但我之所立所達并非人之所欲立與人之所欲達。我只能幫助他人追求他人所要立的、所要達的，而非把我所要立的、所要達的加之于他人。如此，做人的仁愛與忠恕之道不只在“己所不欲，勿施與人”，也在積極地把我的所欲的一般實現方式施于人，但卻仍是以他人為自由的主體的。我只是幫助他人實現他人要實現的目的而已。這也是“助人為樂”、“與人為善”的意思。這樣孔子就把第三種、第四種中的善意轉化成為一個可以普遍化的價值與具有普遍意義的倫理行為了。這也證明了孔子與儒家的人性倫理或忠恕之道包含了一個真實可行的價值倫理。首先它根植于具體的人性，卻又認識并尊重人之個體的獨立性與自由性，所要求于人的是人的自我的理性約束與仁心擴展，因之它又是一個人人可追求實現的理想。此一具體的基于人性動態的道德精神應當可以作為任何普世價值的最好典范與說明。事實上它也是任何普世價值的最原始的根源與最終極的理想。

六、中國文化的道德力量與示范作用

中國文化的最大特征是“先求諸己，然后求諸人”“返身而誠，則善莫大焉”，此一特征是一種自主自強之德、返本之德、創化之德、求同存異之德、包容之德、信任之德。然后開展仁道，尋求義道，建立禮制亦即行為的規范。人的本性根植于天地之道，故為人之繼善成性、發性為德之源，為儒道所共享。道家進行了人與自然的整合，儒家則更關注人之在社會中的價值實現，因而發揮了人性中的共同價值積極進取之一面。何以為普適？乃因人人均可行也，但做不做則在乎個人的自覺，做不做得到，則在乎個人的修己以及人，知己以安人，推己以立人。固先不必問效果，而在如何自強而后助人，自強而后立人，自強而后達人。至于如何最終解決人類的福利、世界的和平問題，從儒家的觀點，在發揮“子帥以正，孰敢不正”的精神，以示范代替強加，正是所謂“先求諸己，然后求諸人”也。

注：在二00八年九月上海社科院舉行的“中國學論壇”上，我提出普遍性必須普遍但不離開特殊性的觀點，因之普遍性也是可以變動的。我又提出普遍性的模糊化的概念，接受了《探索與爭鳴》雜志的專題采訪。

（責任編輯 吳 勇）