斯密到馬克思：“亞當·斯密問題”的歷史性解答

謝小云

摘要：從哲學的角度來看，“亞當·斯密問題”的真正價值在于，它首次為我們提出和闡述了特定歷史條件下經濟與道德之間的關系。因而，要考察這一問題，必須將它還原到活生生的歷史生活中去認識。從斯密到馬克思，拉出一條認識此問題的線索，可以向我們展示出資本主義社會中，經濟與道德關系的邏輯張力。斯密運用經驗主義的方法，對這一問題做了不自覺的分析。馬克思在歷史唯物主義的創立過程中，對經濟與道德的關系問題做了科學的解答。

關鍵詞：亞當·斯密； 馬克思； 經濟； 道德； 歷史唯物主義

中圖分類號：F091.33 文獻標識碼：Ａ 文章編號：1004-0544（2009）03-0038-04

一、 問題的提出

“亞當·斯密問題”最早是19世紀中葉德國歷史學派經濟學家所提出。該學派認為，斯密在《道德情操論》中把人們的道德行為歸之于同情或利他，而在《國富論》中卻把人們的經濟行為歸之于利己或自私，由此造成兩部著作之間、經濟學理論體系與倫理學體系之間存在著對立關系。我以為，對斯密問題的認識不應局限于經濟學或倫理學層面，而應上升到哲學的層面。從本質上來說，它反映的是特定歷史條件下的經濟與道德之間的關系問題。

最早提出這一問題的是新歷史學派的代表人物布倫塔諾，他于1888年從改良主義立場出發攻擊斯密的“經濟人”是“經濟的利己主義者”，是唯利是圖的“抽象的人”。自此之后，大多數學者接受了這一觀點，把斯密看成倫理學上的利他主義者，經濟學上的利己主義者；使得這一觀點幾乎成為研究亞當·斯密的傳統信條。出于對這一信條的信奉，這些學者認為在社會的發展過程中，經濟與道德的對立是人性所不能克服的。

20世紀以來，自盧森貝提出斯密并沒有說明為什么經濟學中的個人主義變成倫理學中的利他主義后，當代的許多學者傾向于從經濟與道德相統一的角度，重新解讀“亞當·斯密問題”，并認為《道德情操論》與《國富論》之間存在著一致性，并沒有對立或分歧而言。如著名經濟學家陳岱孫先生在《亞當·斯密思想體系中同情心和利己主義矛盾問題》一文中，從斯密時代的學科構成、相關史料以及對兩本書文本的分析方面，合理地論證了“亞當·斯密問題”并不存在。陳先生認為，“《國富論》中對于利己主義的處理（利己主義以被批判或控制的形式提出來的），是《道德情操論》中這一思想的繼續，是以之為前提的。在二書間存在著一個連續性；在人性論間存在一個互相補充的作用。……所謂二書存在的‘亞當·斯密問題不是一個實際而只是一個假象”。[1]再如唐正東教授在指認了斯密經驗主義的經濟哲學的研究方法基礎之上，進一步分析，“‘同情(sympathy)一詞在斯密此時的語境中更多是一種人處在社會生活中的基本感情(fellow-feeling)的意思，而不單純是我們現在通常所說的同情心。……所謂‘斯密問題就是建立在對斯密‘同情概念的誤讀的基礎上的。”[2]因而，所謂“亞當·斯密問題”其實是出于對斯密著作的誤讀，尤其是對《道德情操論》的誤讀所致。

二、 斯密的邏輯

不同時期的學者對“亞當·斯密問題”提出了不同的見解，但如果僅在文本邏輯結構的層面分析問題的有無，那僅是研究斯密個人思想矛盾或統一的問題。事實上，“亞當·斯密問題”的真正價值在于，它首次為我們提出和闡述了在特定歷史條件下的經濟與道德之間的關系。因而，要解答“斯密問題”存在與否、斯密是否正確地揭示了經濟與道德之間的關系、“斯密問題”的時代性意義等問題，必須將問題還原到活生生的歷史生活中去認識。

18世紀的英國社會狀況以及蘇格蘭在18世紀上半葉所經歷的變化和發展，是產生斯密獨特的思想的歷史性根源。1745年查理士王子在蘇格蘭發生的武裝叛亂僅8個月就被平息的事例說明，大多數蘇格蘭人感到從與英格蘭殖民地的經濟貿易中得到了許多好處。作為英國啟蒙思想的代表斯密所要反映的就是這種代表著當時中下層群眾利益的新興經濟形式的要求。因而斯密的使命是一方面批判舊有的封建制度及其觀念體系，另一方面闡述新興經濟形式的運行機制和普遍原則，包括道德觀念的原則。

斯密在《道德情操論》中闡述了人們是怎樣具備辨別是非的道德觀念的問題。答案在于人們必須將自己放在公正的旁觀者的立場上，這樣在判斷事物時才能不僅從個人利益的角度出發，更要從客觀的角度出發。他說：“無論人如何被視為自私自利，但是，在其本性中顯然還存有某些自然的傾向，使他能去關心別人的命運，并以他人之幸福為自己生活所必需，雖然除了看到他人幸福時所感到的快樂外，他別的一無所獲。”[3]斯密認為人們的客觀公正立場就源于人的“同情” (fellow-feeling)之本性，并且通過研究“同情”的機制引導出了其完整的經驗主義道德思想體系。在斯密看來，人在社會生活中的基本感情完全是一種經驗的東西，其評判標準來自別人對你的感情認可的程度。“同情與其說是由于看到別人的激情而產生的，還不如說是因為了解到引起這種激情的情境而產生的。”[4]這種“設身處地”的想象能力，使得人們在看到他人的不幸和快樂時，能夠結合自己的經驗和感受，對他人的情感和行為作出判斷。因此，斯密的道德學說與其說是研究單純的倫理道德問題，還不如說是研究道德的社會性生成問題，這也是他為什么說“對社會生存而言，正義比仁慈更根本”的原因。[5]建立在經驗主義基礎之上的社會生成性的方法，一方面使斯密將經濟與道德割裂開來分別認識，另一方面也架起了《道德情操論》和《國富論》方法論的橋梁。

斯密的“同情心”的內核是“自愛”。在他看來，“自愛”只是一個中性話語或動機所指，“自愛在任何程度或任何方面都不可能構成道德性的本原。它一旦有礙于普遍的善，就成為一種邪惡的東西。如果它只是使一個人關心他自己的幸福，并未造成別的后果，那只是無害而已，不值得贊揚，不過，它也不應受到非難。”[6]不僅如此，“自愛常常可以構成行為的道德動機。”[7]這種美德雖然根源于強烈的利己動機，但表明了同情原則的力量和活力。這樣，“自愛”為斯密在《國富論》中“利己心”的話語轉換提供了動力論和道德論的支持，盡管經驗主義的方法使斯密尚不足以自覺地意識到這一點。

在《國富論》中，斯密解釋了利己主義和自由競爭是如何促進經濟增長的。每個人都在為他所能支配的那部分資本不停地尋找最有利于自己的用途，但由于“他受著一只無形的手的指導，去盡力達到一個并非他本意想要達到的目的。也并不因為事非出于本意，就對社會有害。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進社會利益。” [8]特別要指出的是，斯密所說的“利己心”不是否定意義的，而是他力求論證的歷史的“進步”的要素，即“是一種符合歷史發展方向的嶄新的思想觀念”。[9]與封建時代中下層群眾沒有關心自己利益的權利這一現實相反，“斯密的‘利己心觀念所倡導的是使中下層群眾關心自己的生活狀況，勇敢地改善自己生存條件的要求，并且通過各自從事一種勞動，與他人的勞動產品相交換，形成社會分工，并以此為基礎來形成一種與封建特權制度不同的社會經濟制度。”[10]據此我們也就不難理解，作為“國民經濟學領域中的路德”的斯密將私有財產內化為人本身的東西加以贊揚的原因了。

由以上分析，我們可以得出兩個基本結論：第一，作為《道德情操論》的核心范疇的“同情”（fellow-feeling）與《國富論》中的立論基礎的“利己心”，兩者并無矛盾之處，因而所謂的“斯密問題”對于斯密的思想體系來說，并不是一個問題，而是后人的誤讀所致；第二，雖然經驗主義的方法使斯密將經濟與道德割裂開來，分別予以認識，但由于他認為人們總是依照利己心來行事，而這種個人的利己行為最終會有利于全社會的利益，他還是不自覺地將兩者統一了起來。當有學者認為斯密已看到資本主義的經濟與道德的對立時，他要么是對斯密的思想作了過度詮釋，要么是對歷史進程的超拔。如前所述，斯密時代的產業資本剛剛開始，新興的各社會階層的現代意義上的階級本性還沒有充分展現出來，資本與雇傭勞動之間雖然蘊涵著矛盾，但總體上還處于充滿活力的上升時期，資本運作的內在矛盾尚被與封建主義的制度和觀念對立的外在矛盾所遮蔽，因而新生的資本主義經濟的發展迫切需要與之相適應的思想道德的支撐和辯護。所以，斯密不會像后來的馬克思等人那樣對資本主義的經濟與道德進行批判，而是站在新興的工商業階層的立場上對其予以辯護和頌揚。

三、 馬克思的解答

1769年瓦特發明蒸汽機拉開了工業革命的序幕，工業革命促使了生產力狂飆式的發展，進而使工場手工業過渡到機器大工業階段。機器化的大生產，一方面創造了比人類有史以來所創造的更多的物質財富，另一方面確立了新的社會關系和道德關系。隨著資本主義經濟制度的鞏固，資本運作的內在矛盾也不斷顯現出來。原來為斯密所頌揚的自由競爭逐漸被壟斷性組織破壞；原來為斯密所看到的資本主義繁榮的經濟受到經濟危機的周期性沖擊；原來為斯密所倡導的“利己心”不再能受“無形的手”有效的指導，相反成為不惜犧牲人間道德而追逐私利的原動力。正如馬克思摘引托·約·登寧論述資本的貪婪求利時所描述的，資本“如果有10%的利潤，它就保證到處被使用；有20%的利潤，它就活躍起來；有50%的利潤，它就鋌而走險；為了100%的利潤，它就敢踐踏一切法律；有300%的利潤，它就敢犯任何罪行，甚至冒絞首的危險。”[11]此時，人們如果堅持道德的“同情心”，必然要削弱對經濟的追求的欲望；而要實現“利己心”的沖動，又必須沖破道德的束縛。由于社會歷史條件的變化，資本主義經濟與道德對立的一面已由潛在轉變為現實。馬克思對此現象的批判經歷了從人本主義到歷史唯物主義語境轉化的過程。

在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思站在人本主義的立場上，用徹底的道德眼光來審視經濟，又以經濟的眼光來審視道德。馬克思十分注意把異化勞動和對象化勞動區別開來：前者是非道德和反人道的，后者則是人的本質力量的確證和自我實現。不論是否以私有制為前提，勞動都必然表現為對象化，即必然表現為對象性的存在（勞動生產物），勞動者（工人）正是以對象化的勞動實現自己。但是，在私有財產制度下異化勞動和對象化勞動所指的是同一種勞動，勞動的對象化同時變成了勞動的異化，勞動者不是通過勞動的現實化實現自身，而是使自己失去現實性。從道德的觀點看，“私有財產一方面是外化勞動的產物，另一方面又是勞動借以外化的手段，是這一外化的實現”，私有財產“是外化勞動的根據和原因”。[12]因此，要解放對象化的勞動，徹底實現人道主義，必須揚棄私有制和消除異化勞動。

同時，馬克思還非常明確地將工業本身的力量和這種力量借以實現的社會形式即私有財產制度區別開來。他說，“只有通過發達的工業，也就是以私有財產為中介，人的激情的本質才在總體上，合乎人性的實現；因此，關于人的科學本身是人在實踐上的自我實現的產物。”[13]他同時贊美自然科學，說：“自然科學通過工業日益改造人的生活，并為人的解放做準備”。[14]這說明，“馬克思一開始就認定，就經濟發展本身來說，它不僅不會損害道德進步，而且只有通過這種發展，才能提供道德進步的物質保證。”[15]

在《手稿》中，馬克思還通過對貨幣的批判，進一步分析了經濟與道德的關系。他指出，在私有制社會里，貨幣是“需要和對象之間、人的生活和生活資料之間的牽線人”，[16]具有購買一切東西、占有一切對象的特性。因此，它成了一切拜物教徒崇拜的對象，人的意識變成了貨幣拜物教的意識。在這種意識支配下，一切人的道德都蕩然無存。這樣，無生命的物質財富的世界統治著有生命的人的世界，價值自行增值的規律代替了人本身發展的規律。只要私有制和貨幣制度對人的統治一天不消除，道德始終就只能是裝裝樣子的道德。它和經濟之間的關系表現為外在的對抗性，而這種對抗性的矛盾解決的中介就是共產主義。

綜觀馬克思在《手稿》中關于經濟與道德問題的論述，可以看出馬克思以異化勞動為基礎，對資本主義的經濟與道德的對立進行了徹底的批判，同時又指出矛盾的解決互相離不開對方。其一，要徹底實現道德，必須揚棄非人道的“私有制”。他認為，“對私有財產的積極的揚棄，就是說為了人并且通過人對人的本質和人的生命、對象性的人和人的作品的感性的占有”，這種占有，是“作為一個完整的人，占有自己的全面的本質”，這將是“人的一切感覺和特性的徹底解放”。[17]其二，私有制的揚棄，共產主義的實現，須以“發達的工業”為前提。因為在他看來，實現人道主義的“整個革命運動必然在私有財產的運動中，即在經濟中，為自己既找到經驗的基礎，也找到理論的基礎”。[18]正是在這種以“私有財產為中介”的經濟（工業）中，生成了實現人道主義“所需要的全部材料”。可見在《手稿》中，以抽象的人的本質為出發點的顯性邏輯，已然隱含著以現實的經濟事實為出發點的科學邏輯。

1845年以后，關注人的道德的生存本體論在馬克思的哲學中被消解了，但這并不意味著被忘掉了，相反，它被轉型成了馬克思歷史認識論中的內在因素。[19]在《德意志意識形態》中，馬克思從社會實踐入手，確立了以一定歷史條件下的物質生產方式為理論中軸的廣義歷史唯物主義。在這種語境下，馬克思對道德的產生、資產階級社會的反道德性和道德問題的解決等方面進行了深刻的闡發。

首先，就道德的產生而言，馬克思闡明了道德生成的現實性基礎。他指出，和思想、觀念、意識一樣，道德的“生產最初直接與人們的物質活動，與人們的物質交往，與現實生活的語言交織在一起的。人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質行動的直接產物。”[20]這就是說，人們道德的產生是由一定時期的生產力水平和交往形式（生產關系）所決定的。必須注意的是，馬克思在這里所說的人，已不再是抽象的自由自覺地勞動的人，而是“受自己的生產力和與之相適應的交往的一定發展所制約”的“現實的、從事活動”的人。這個出發點的轉變使馬克思所論述的道德由抽象的天國降到了現實的人間，由永恒的思辨轉向到了一種歷史的、現實的和具體的社會生活過程。人們在發展著自己的物質生產和物質交往的基礎上改變自己的現實，同時也改變著自己的道德和道德的產物。不是道德決定經濟，而是經濟決定道德。因此，道德以及與之相適應的意識形式便不再有獨立的外觀、獨立的歷史和獨立的發展。

其次，馬克思以分工為邏輯起點，對包括資產階級社會在內的人類社會的四種所有制形式進行了批判，揭露了資產階級社會的反道德性。同樣是以分工作為經濟學的入口，斯密把分工與生產率和交換聯系在一起，總體上持肯定態度；而馬克思認為，在社會發展中，分工導致了“社會活動的固定化”的生產關系，這些關系相對個人來說是獨立的存在，并成為“一種統治我們的、不受我們的本身控制的、與我們的愿望背道而馳的并抹煞我們打算的物質力量”。[21]“采用機器生產以及實行最廣泛的分工”的大工業，“不僅使工人與資本家的關系，而且使勞動本身都成為工人不堪忍受的東西”。[22]所以，在資產階級的社會中，“物的關系對個人的統治、偶然性對個性的壓抑，已具有了最尖銳最普遍的形式”。[23]

再次，就道德問題的解決而言，他已基本形成了以下思想，包括道德在內的，“意識的一切形式和產物不是可以通過精神的批判來消滅的……只有通過實際地推翻這一切唯心主義謬論所產生的現實的社會關系，才能把它們消滅”；“歷史的動力以及宗教、哲學和任何其他理論的動力是革命，而不是批判。”[24]而要完成社會關系的變革這一任務，必須具備實行全面變革的物質因素，包括“一定條件的生產力”和“反抗舊的生活生產本身、反抗舊社會所依據的總和活動的革命群眾”。[25]這就是說，造成道德問題的資本主義經濟關系雖然具有一定的歷史合理性，但隨著物質生活的生產的發展（即生產力的發展），終將為革命群眾（無產階級）的革命所揚棄。

1847年以后，馬克思開始對以“資產階級社會”為生產力發展最高點的人類社會歷史進行科學的批判。在此階段，馬克思不斷透視資本主義社會的物化現象和顛倒的假象，從而對資本主義經濟中的道德進行了公正的評價。“作為純粹觀念，平等和自由僅僅是交換價值的交換的一種理想化的表現；作為在法律的、政治的、社會的關系上發展了的東西，平等和自由不過是另一次方的這種基礎而已。”[26]在此，馬克思一方面指出了它的歷史進步意義，市場經濟的交換形式確立了主體之間的平等，市場經濟所提供的廣泛的物質基礎則能夠滿足人們自由的需求。資產階級的自由、平等觀念也曾是歷史的進步因素，這是馬克思在《德意志意識形態》時期所不能認識到的；另一方面也揭露它具有虛假性，因為建立在資本主義生產關系基礎上的平等和自由不過是“理想化”的表現。同時，馬克思在《1857--1858年經濟學手稿》中還多次強調，以追求交換價值為目標的市場經濟結構，把人與人的關系變成了相互利用、冷酷無情的“目的—手段關系”。資本主義社會人際關系的這種抽象化現象，本質上是人的創造物反過來盲目奴役人的現象。而這種抽象的工具理性行為必然導致資產階級理想中的自由平等與現實中不自由不平等形成了巨大的矛盾。他在充分肯定建立在工業文明基礎上的資本主義經濟形態進步性的同時，也在歷史發展的邏輯中將其反動性、暫時性和過渡性徹底揭露了出來；并指出只有在工業文明的基礎之上，進行物質條件的積累，人的徹底解放才能實現。他說，要使人自由發展個性成為可能，“能力的發展就要達到一定的程度和全面性，這正是以建立在交換價值基礎上的生產為前提的，這種生產才在產生出個人同自己和同別人的普遍異化的同時，也產生出個人關系和個人能力的普遍性和全面性。”[27]

四、 結束語

從斯密到馬克思，向我們展示了資本主義社會在不同的歷史時期經濟與道德的關系。不同的是，第一，斯密運用經驗主義的方法，對這一關系做了不自覺地分析，而馬克思運用不斷深化的歷史唯物主義方法，對其進行了科學地解答；第二，作為古典經濟學家的代表，斯密將資本主義的經濟和道德的狀態視為永恒的，而馬克思是將兩者放在了歷史的進程中予以認識的。在我國全面建設小康社會的新時期，馬克思的這種歷史唯物主義方法對于我們深入揭示當前的社會主義市場經濟與道德的關系，處理兩者的矛盾具有現實的指導意義。

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責任編輯 劉鳳剛