資以價值判斷的辯證推理

李　喆

摘要：“證明的推理”與“辯證的推理”是亞里士多德認肯的兩種推理方式。在進行純粹的事實判斷或求“知”時，使用“證明的推理”；在進行純粹的價值判斷或求“善”時，使用“辯證的推理”。實際上，在倫理層面，并沒有純然的事實或純然的價值之存在。事實與價值之間或“真”與“善”之間往往是交糅在一起的。因此，這兩種推理方式是統一的，常常被同時使用。

關鍵詞：推理方式； 證明的推理； 辯證的推理； 事實判斷； 價值判斷

中圖分類號：B502.233 文獻標識碼：Ａ 文章編號：1004-0544（2009）03-0054-04

余涌先生早前在《簡析亞里士多德正義學說的矛盾》一文中提到：“就亞里士多德的整個正義學說而言，在幾種比較突出的正義類型上，其根據是不統一的，或者說是矛盾的，分配的正義與糾正的正義，政治的正義與家庭的正義，自然的正義與法定的正義等等，都存在矛盾……如，分配的正義主張區分尊卑優劣，而糾正的正義卻提倡一視同仁。”[1]顯然，余先生這里所認為的“矛盾”，是指亞里士多德在關于成對出現的正義之間的推理中存在矛盾，因為在“兩種正義之間沒有統一的原則。”[2]余先生的依據與國外學者G．D·Veccho的相同，即亞里士多德“對正義的不同分類不是根據其內存的邏輯需要嚴格地從一個單一的根據，或從一個單一的原則演繹而來的，而是一種連續性的描述。”[3]在此，他們事實上已認定：推理必須是從一個單一的根據或從一個單一的原則演繹而來，而不能是一種連續性的描述。這一看法似乎得到了亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中的印證，在“從始點出發的論據同走向始點的論據之間存在著區別”的討論中，他說：“這個問題是柏拉圖正確地提出的。他經常發問：正確的推理應當從始點出發，還是走向它？就像在賽跑時，一個人可以從裁判員那一端跑向另一端，也可以從另一端跑向裁判員那一端。我們當然應當從已知的東西出發。”[4]僅此觀之，亞里士多德在此所倡之推理方式與余先生等之認可確實是一致的。因為“已知的”指的正是“—個單一的根據，或—個單一的原則”。但若仔細考量，我們會發現，余先生等還是對亞里士多德的推理方式存有著一定誤解的，即沒有全面把握住亞里士多德推理方式的真正性質以及其邏輯范域內的應有之義。

一

欲厘清亞里士多德的推理方式的性質，我們有必要首先揭撩這一推理方式產生的最初背幕，進而溯及此推理方式之緣起，并最終獲得對其性質的全面性觀照。而這一回溯將不可避免地與哲學史上的一個著名命題——“美諾悖論”牽聯起來。這是因為，美諾曾向蘇格拉底提出了一個兩難問題：“一個人既不能去發現他知道的東西，也不能試著去發現他不知道的東西。他不會去尋找他知道的東西，因為他既然知道，就沒有必要再去探索；他也不會去尋找他不知道的東西，因為在這種情況下，他甚至不知道自己該尋找什么。”[5]以一句話來表達“美諾悖論”，即“知識何以可能”？

對于美諾近乎詰難的問題的提出，柏拉圖持有很強的警覺性，他藉由蘇格拉底之口提醒人們不可被“這個爭吵性的論證引向歧途。它就像一只薄弱者耳邊響起的音樂會使我們懈怠”。[6]他堅信，“如果去努力探索我們不知道的事情，而不是認為進行這種探索沒有必要，因為我們決不可能發現我們不知道的東西，那么我們就會變得更好、更勇敢、更積極。”[7]為此，他還試圖以“回憶說”來駁斥“知識之不可能”這一“謬見”。柏拉圖的回憶說是建立在靈魂不朽基礎之上的，他認為“既然靈魂是不朽的，重生過多次，已經在這里和世界各地見過所有事物，那么他已經學會了這些事物。如果靈魂能把……知識，以及其他曾經擁有過的知識回憶起來，那么我們沒有必要對此感到驚訝。一切自然物都是同類的，靈魂已經學會一切事物，所以當人們回憶起某種知識的時候，用日常語言說，他學了一種知識的時候，那么沒有理由說他不能發現其他所有知識，只要他持之以恒地探索，從不懈怠，因為探索和學習，實際上不是別的，而只不過是回憶罷了。”[8]對此，柏拉圖繼續以蘇格拉底之口，通過發問，使美諾家里一個從未受過數學教育的童奴成功地解答了一個幾何題。由此，他確證了知識的獲得就在于通過回憶來找到先前就已經存在于“我”之中的認識。[9]

然而柏拉圖式的解救之徑，并不能令亞里士多德感到滿意。他深深地認識到了這一悖論帶來的嚴峻性，在《論題篇》中他力求消解這一困境。為此他提出了四種推理：“證明的推理”、“辯證的推理”、“爭執的推理”、“虛假的推理”。但他認可的是前兩種，其中“證明的推理”是核心。在《前分析篇》中他就指出：“我們首先要說明我們研究的對象以及這種研究屬于什么科學：它所研究的對象是證明，它歸屬于證明的科學。”[10]他認為三段論是一種論證，只要確定了某些論斷，那些不同于它們的事物便可以必然地從這種確定的論斷中推出。這里我們可看出，亞里士多德的推理方式正是針對“美諾悖論”提出的，而“美諾悖論”正是對“知識何以可能”的詰難，因此，亞里士多德推理方式的提出其重大使命就是使知識成為可能，即求知。鑒于此，人們一般認為亞里士多德的推理方式就是“求知”的工具。

顯然，知識性的結論是不能經由人的主觀愿望與需求而得以確立的——它須藉借嚴格有效而普適通用的認知方法，依客觀根據推演而出。這一方法正是通過規約推理的具體內容之紛繁多樣性，以抽離出來的一般性使其達致一種可能的。具體來說，就是將邏輯擬視為接近于典范的數學，把變項導入邏輯，并以變項取替體認推理具體內容的成分，使邏輯撇開于推理的具體內容。這樣，得以抽取出推理的一般邏輯形式，并以之為對象，即成為了形式邏輯——這正是傳統視域里對亞里士多德推理方式之性質的看法。余先生等恐怕即是如此認為的。

二

把亞里士多德的推理方式視作完全的形式邏輯，或者說把形式邏輯看為亞里士多德邏輯范域的全部，實際上是把他的推理方式片面化了或者將其邏輯范域狹隘化了。其結果只能導致——誤以為推理的目的僅僅只為了服務于“求知”。但是我們不要忘了，“古希臘的哲學家都是天生的自發的辯證論者，他們中最博學的人物亞里士多德就已經研究了辯證思維的最主要形式”。 [11]正如前面已經談及過，關于推理方式亞里士多德提出了“證明的推理”、“辯證的推理”、“爭執的推理”和“虛假的推理” 四種。亞里士多德本人認可的是前兩種，且視“證明的推理”為核心。確然，當推理只有“證明的推理”一種方式時，我們完全可以認為亞里士多德的全部邏輯性質表征的是形式邏輯。因為，“證明的推理”是“當推理由以出發的前提是真實的和原初的時，或者當我們對于它們的最初知識是來自于某些原初的和真實的前提時” [12]的推理形式，這正符合形式邏輯的要求。但是，決不能因其推理形式中含有“證明的推理”而認定它僅僅只是形式邏輯，是純粹的求知的工具，其實質是忽視了亞里士多德推理中的其他幾種方式。所以，從亞里士多德推理方式產生之初看，至多只能說他的推理方式更偏向于求知——對“美諾悖論”之“知識何以可能”的一個回應——而不是僅僅只用于求知。

原因在于——正如前所述——亞里士多德提到的四種推理方式中，他對“辯證的推理”亦是肯定的。并意識到這種推理益用于智力訓練、會話諮商、哲學探討等諸領域。那么究竟何為“辯證的推理”？亞里士多德認為“從普遍接受的意見出發進行的推理是辯證的推理。”[13]而“所謂普遍接受的意見，是指那些被一切人或多數人或賢哲們，即被全體或多數或其中最負盛名的賢哲們所公認的意見。”[14]

很明顯，證明的推理和辯證的推理是兩種不同的推理方式。但是二者之間是有通連之處的，即兩種推理形式都需要以“真實”為前提。在《范疇篇》中，亞里士多德說“某一陳述的真實或謬誤以事實為轉移。”“某人存在這一事實，就蘊含了肯定他存在之命題的真實，反之亦然。如若他存在，則肯定這一事物的命題便是真實的；如若這個命題是真實的，那么我們便可以推出這個人必然存在。”[15]這一觀點，不僅見之于亞里士多德《工具論》的諸篇章中，而且在其《形而上學》中亦有相似表述。這些論述說明，亞里士多德所講的真實是“事實上的真”而非“邏輯上的真”。這就告訴了我們“證明的推理”與“辯證的推理”基于“事實上的真”被統一了起來，所不同的是證明的推理強調的是“那些不因其他而自身就具有可靠性的東西”，辯證的推理強調的是“公認的意見”。這就是說“證明的推理”與“辯證的推理”之間的差異在于：前者強調的是本來的真，后者強調的是認為的真。因此，由于共通與差異并存，可看到“證明的推理”與“辯證的推理”是辯證統一的。

三

上文在邏輯上得到了這樣一個結論：證明的推理和辯證的推理是統一的。實際上，在事實中亦能給此結論一個合理確證。余先生在《簡析亞里士多德正義學說的矛盾》一文的表述或許能作一個很好的注腳。

余文認為，亞里士多德所處的“正是古希臘奴隸制城邦社會從鼎盛、繁榮而日趨衰微，走向沒落的時代。經過近三十年的伯羅奔尼撒戰爭，無論是戰勝方的斯巴達，還是戰敗方的雅典，均受到沉重的打擊，社會的政治和經濟形勢發生了急劇的變化，這不僅表現在奴隸反抗奴隸主統治的情緒空前高漲，而且還表現在自由民內部的矛盾和斗爭中。自由民加速分化，財富逐漸積于少數大奴隸主之手，同時造成了破產、赤貧的自由民階層，兩極分化日益嚴重明顯，兩極對抗亦日趨尖銳，在這種形勢下，如何協調公民之間的關系，以挽救危機四伏的城邦國家，是奴隸主思想家面臨的首要任務。協調公民之間的關系，就其主要內容而言，就是協調公民之間的政治關系(其中包括權利的分配，政府的組織形式等等)、經濟關系和倫理關系。在這方面，柏拉圖已經做了很多的工作，他嚴格地區分了城邦國家中各等級之間的差別，并嚴格規定了他們享有的不同特權，因此，柏拉圖的理想國是一個等級森嚴的社會，他企圖以此來確定各人的名分，以恢復業已紊亂的等級秩序。但是從總的方面看，柏拉圖做的工作多半是失敗了。與柏拉圖相比，亞里士多德走了一條比較溫和與現實的道路。他清楚地意識到，在當時的歷史條件下，一味強調等級之間的差別是無補于事的。亞里士多德一方面要維護奴隸制城邦等級制度的合理性，即把人與人之間的不平等合理化；另一方面，他又擔心財富懸殊所引起的不平等造成危害性后果，即富人和窮人的尖銳對立，從而使城邦國家陷入危機。亞里士多德處于十分矛盾的狀態之中，在政治上，為了調和富人和窮人的對立，他主張由中產階層掌握政權，就是這種矛盾心理的反映。在他的正義學說中，區分分配的正義和糾正的正義，同樣也是這種矛盾心理的反映。”[16]

令人吊詭的是，余先生在這里的論述旨在邏輯層面之外，尋求一種對亞里士多德正義學說矛盾的歷史文化學抑或一種知識社會學的解釋。即他是在已然承認亞里士多德在推理中存在的邏輯矛盾的前提下，為這一矛盾找尋一種非邏輯的事實性“開脫”。亦即余先生在此所依據的論證也“不是根據其內存的邏輯需要嚴格地從一個單一的根據，或從一個單一的原則演繹而來的”！而這一點，表面上似乎在為亞里士多德對正義學說論述存在推理性的矛盾作辯護，然實則是更加強化或承認了亞里士多德邏輯的純然形式性。這一做法似乎并不能令人在邏輯上獲致信服。

由上文我們已經知道，亞里士多德提出的推理方式最初正是為了確定知識的可能性。而知識顯然指的是人所接受的事實中之確定性的東西。事實則是客體以及客體之間相互關系的概念，它意味著性質的相同。如“這是一杯酒”，“這杯酒是紅色的”。當對象既不是水也不是蜜而正好是被社會公認的叫酒的那種東西時，或者說當這杯酒既不是黃色也不是藍色而正好是大家公認的稱為紅色的那種顏色表象時，即事物正好如其所是的那樣被陳述出來時，才叫其為事實。亦即是說，某一結論在時間、空間和判斷者皆不相同時，都被公認為是事實、是“真”，才確證了其作為事實或“真”的合法性——否則它就要被稱為非事實、是“假”。這里的推理過程不與主觀的情感相關涉，只要是有獲取這種知識能力的人，其結論都會是相同的。這種判斷使用的就是證明的推理，即“推理由以出發的前提是真實的和原初的”。

但同時會發現，在現實中，我們除了需要對事實作出判斷外，還要作出滲有人的主觀情感的價值判斷，這意味著在客體和評價客體的主體之間存有著某種合宜或拒斥。如“這杯酒是好喝的”， “這杯酒色澤不好看”。我們將其視為價值判斷，因為它意味著客體對主體的關系——好的壞的或有益有害的，等等。但不容忽視的是，不同的人會對這種關系有不同的看法，甚至同一人在不同時候也有不同看法，所以亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中以幸福為例談到：“不同的人對于它(幸福)有不同的看法，甚至同一個人在不同時間也把它說成不同的東西：在生病時說它是健康；在窮困時說它是財富；在感到了自己的無知時，又對那些提出他無法理解的宏論的人無比崇拜。”[17]這就表明，價值判斷本身沒有事實與非事實之分，它只有基于人的主觀感受的好與不好、或好或不好的各種可能性的評價才使其成為可能。因此，它不能用純粹的“非此即彼的”推理方式——證明的推理，還需要有“既是又不是的”辯證的推理加入進來。

余先生等與我的關鍵分歧在于，前者隱約持存亞里士多德的推理就是證明的推理之定見，誤將形式邏輯視其邏輯之本身。而這實際上與亞里士多德邏輯思想的真實意涵是相悖的，沒有涵蓋其全部的邏輯范域。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中談到“我們當然應當從已知的東西出發”后，筆鋒一轉又強調到“但已知的東西是在兩種意義上已知的：一是對我們而言的，二是就其自身而言的。”[18]這里的“就其自身而言”的“自身”指的就是客觀世界，就是我們認識的客體，我們對其的認識就是我們對其的求知，就是相對于我們而言的自然、事實，知識。因此，運用于求知，我們不可以不使用證明的推理。但同時“對我們而言”的“我們”則消解了純粹使用證明的推理這一推理形式的可能性。它把一個純粹的不關乎人事的事實世界撕裂開來，使它與人事的或人獨有的價值世界連通起來，使這種對“世界”的認識既是在事實基礎上作的價值判斷，又是在價值層面上作的事實認識。這就說明了，在此，亞里士多德所論述的對象將不僅僅再是知識，或不僅僅再是事實；而將是涉及到“我們”的價值問題，“我們”意味著各個不同的“我”，而不同的“我”的價值取向必然各式各樣，這就意味著矛盾將會十分復雜。所以亞里士多德再次強調“也許我們應當從對我們而言是已知的東西出發”[19]為依據，表明了他對尋求一種普遍(大多數人可接受的)價值取向，以緩解或消除矛盾之期求的態度。這也就使他在論述推理中必將對這些各式各樣的價值給予分析，以調和他當時社會的矛盾。故他的推理中必將使用“辯證的推理”。如此，證明的推理和辯證的推理在亞里士多德固有的邏輯范域內，基于亞里士多德所處時代之事實而被統一了起來。

誠如余先生所言，在亞里士多德的所處時代，政治和經濟形勢發生了急劇的變化，奴隸向奴隸主的對抗相當激烈與緊張，城邦瀕臨瓦潰。若還像柏拉圖那樣，通過對理念國之訴求，遵循自上而下的“單一原則”，保守地強調等級差別的合法性是無濟于事的。所以，亞里士多德一方面主張在公共領域中，倡導按幾何的比例(即等級)來分配，即“分配的正義”，區分人與人之間的“尊卑優劣”，維護原有等級間的利益現狀，以維護奴隸制城邦等級制度的合法性；另一方面，在私人領域中，倡導按算術的比例來分配，即“糾正的正義”，強調人與人之間的“一視同仁”，以避免或緩和階級內部的利益沖突。亦正如余先生所指出的，亞里士多德在這里的矛盾，是一種基于社會事實的心理層面的反映——至多只是一種基于社會事實的心理層面的反映。但在此我需要強調的是，這亦并不意味著亞里士多德在推理上也是矛盾的。他在此使用的推理并不僅僅是證明的推理，當然就用不著像余涌、Vecchio兩位先生所說的那樣，要“嚴格的從一個單一的根據或從一個單一的原則演繹而來”，因為亞里士多德在此用的推理方式側重的是“辯證的推理”，它必然是而且應當是“一種連續性的描述”，只有如此，他的推理才能既在事實判斷中獲得“真”，又在價值判斷中獲得“善”。

總之，運用于事實判斷的“證明的推理”和運用于價值判斷的“辯證的推理”，在倫理的層面——至少在倫理的層面中它們是統一的。這兩種推理方式不可能始終是排他的一以貫之，我們總會在使用一種推理方式的時候，會不經意間兼用另一種推理方式。我們萬不能用其中某一種推理方式的“性質”來界說全部推理本身的性質，那將是片面的，甚至是“暴力”的。我想，至此我可能已經指出了余涌先生等對亞里士多德推理方式存在誤解的根本原因。

參考文獻：

[1][2][3][16]余涌.簡析亞里士多德正義學說的矛盾[J].東方論壇，1999，(4).

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[5][6][7][8][9].柏拉圖.美諾篇[A].柏拉圖全集(第1卷)[C].北京:人民出版社，2002.

[10]亞里士多德.前分析篇[A].亞里士多德全集(第1卷)[C].北京:中國人民大學出版社1990.

[11]恩格斯.反杜林論[M].北京：人民出版社，1970.

[12][13][14]亞里士多德.論題篇[A].亞里士多德全集(第1卷)[C].北京：中國人民大學出版社，1990.

[15]亞里士多德.范疇篇[A].亞里士多德全集(第1卷)[C].北京：中國人民大學出版社1990.

責任編輯 劉鳳剛