主奴辯證法與后現代主義

操 奇 邱觀建

摘要：黑格爾的“主奴關系辯證法”在東西方思想史上均有不同的闡釋；后現代主義在中西學術界也有殊異之解讀。本文傾向于把主奴關系辯證法解讀為“人的內在自我教化”和“方法論功能”，并以此作為理論質點，繪出現代性的主人譜系和后現代性的奴隸譜系，把主奴關系的辯證運動理解為后現代主義思潮發生的真正動力學。

關鍵詞：主奴法；后現代主義；主體精神；人的完成

中圖分類號：B089文獻標識碼：A文章編號：1004-0544(2009)11-0039-04

人類觀念史告訴我們：人既是觀念的主人，又是觀念的奴隸。從某種程度上講。正是這種亦主亦奴結構推動主體精神不斷生成。毫無疑問，后現代主義的產生、發展、衰退，也正是在人的這種精神成長史的大舞臺上上演的一幕意識博弈大戲。以宣判“人之死”、“自然之死”、“作者之死”而喧囂一時的后現代主義雖然自身還沒有塵埃落定，人們對其的評價也褒貶不一，仁者見仁，但這并不妨礙我們去探尋其橫空出世的歷史必然性。本文試圖借助黑格爾的主奴辯證法理論，從精神和歷史的關系出發考察后現代主義產生的內在必然性，歷史地評價其功績，并探討了超越后現代主義思潮的可能性。

一、原初語境中的主奴關系辯證法

在“意識階段”。“精神”還沒有進入“真理自家的王國”，只有進入“自我意識”它才呈現出它的本質意義。在證偽了直接的感性意謂、知覺和知性對象世界之后，黑格爾在“自我意識”基本構架中展開了對主奴辯證法的討論，并提出了一個著名的命題：“自我意識必須以這種統一為本質，也就是說，自我意識就是欲望一般。”這直接導致了自我意識要“確信對方的不存在，它肯定不存在本身就是對方的真理性，它消滅那獨立存在的對象，因而給予自身以確信，作為真實的確信，這確信對于它已經以客觀的方式實現了。”黑格爾認為“欲望”本質上是一種否定的指向運動。直接從它推出了“生命”(Leben)：“當下欲望的對象就是生命。”“生命”是“欲望”的客觀化，是欲望對象的自身返回，因為欲望作為自我意識的欲望，它指向的對象也是一個欲望，只不過從它看來是對象，其實，對象也是一個生命，這樣，欲望便與生命統一起來了。正如伊波利特所言：“只有兩個自我意識相遇才可能存在自我意識，才可能存在人的存在。‘我在另一個我中自知，而另一個仍然是它自己”。并且，“人的自我意識首先是欲望，而欲望是無止境的。……所以，自我意識，也就是自我欲望只有面對另外一個自我意識才能從普遍生命中脫穎而出。”

《精神現象學》的主奴關系辯證法大概是這樣的：“自我意識有另一個自我意識和它對立；它走到它自身之外。這有雙重意義：第一，它喪失了它自身，因為它發現它自身是另外一個東西；第二，它因而揚棄了那另外的東西，因為它也看見對方沒有真實的存在，反而在對方中看見了它自己本身。”“因為它們最初是等同的。并且是正相反對的，而它們朝著統一的返回又還沒有達到，所以它們就會以兩個正相反對的意識的形態而存在。其一是獨立的意識，它的本質是自為存在，另一為依賴的意識，它的本質是為對方而生活或為對方而存在。前者是主人。后者是奴隸。”

這樣一來就有了：(1)治：在生命的搏斗中，因為勇敢，主人勝利了。主人是自為存在的意識，但他離不開奴隸，其本質隸屬于一個獨立的存在，一般的物。主人把奴隸放在物與自己中間，主人與物的非獨立性相結合，主人把對物的獨立性一面讓給奴隸，讓奴隸勞動陶冶事物。因為主人不親自對物進行改造并且依賴一個特定存在。使得他不能成為他的命運的主人，主人的意識在此反而不獨立。在生命的搏斗中。因為奴隸是依賴的意識，它失敗了，它被主人征服了，成了主人的奴隸，它被迫承認主人的尊嚴和權利，而它在主人眼里只是一個物。但是，奴隸本質上不是一個自然物，也是一個生命，一個自我意識，它注定要揚棄自己的依賴性而成為獨立自主的意識。奴隸逐漸揚棄了他自己的自為存在或獨立性，完成了主人自己想完成的事。奴隸在此成為了純粹的否定力量。奴隸的意識反而是獨立的意識，奴隸迫使自己返回到自己的意識。并且轉化為真實的獨立性。(2)死亡的恐懼：主人是絕對的主人，是本質他操縱著奴隸的生死。死亡的恐懼浸透進奴隸內心的靈魂，震撼著他的整個身軀。正是通過死亡的恐懼，奴隸據以執著于物和生命，因而使自己成為奴隸的所有欲望現在都消失了。這一欲望的揚棄是自我意識的自我否定。但此時自我意識的否定性仍然停留在潛在狀態，還沒有外化和客觀化。欲望辯證法有待于進一步發展成為主奴辯證法，只有靠勞動來取消自然的存在。(3)勞動的辯證法：在勞動中，“勞動是受到限制或節制的欲望，亦即延遲了的滿足的消逝，換句話說。勞動陶冶事物。對于對象的否定關系成為對象的形式并且成為一種有持久性的東西，這正因為對象對于那勞動者來說是有獨立性的。這個否定的中介過程或陶冶的行動同時就是意識的個別性或意識的純粹自為存在，這種意識現在在勞動中外化自己，進入到持久的狀態。因此那勞動著的意識便達到了以獨立存在為自己本身的直觀。”正是這個勞動，使主人與奴隸的關系發生了一種內在的顛倒，奴隸在勞動中獲得自己的自為存在，因為他通過勞動賦予物的形式是“客觀地被建立起來的”。由此，意識通過勞動返回了，奴隸便成了自然的主人，而不勞動的主人則成了消極的沒有教化的抽象主觀性。這樣，主奴關系就發生了本質的逆轉，這是自我意識的辯證法。起先，生命的搏斗賦予主人以超越的價值，但是主奴意識的發展，使得主人一步步失去了它的本質，相反，奴隸在恐懼和勞作中一步步克服了它的依賴而成為本質的力量。科耶夫指出：主人是人類歷史的催化劑，而這個歷史卻只是由奴隸揭示、實現和創造出來。這么看來，最后的勝利者竟是那個被奴役的奴隸。這就是主奴辯證法。

對死亡的恐懼和陶冶事物的勞動是使奴隸獲得解放的兩個本質環節，沒有前者，后者只是主觀的任性和偏見，只停留于事物的表面；沒有后者，前者也只是一種無內容的空虛，也只停留于外表形式。兩個環節的統一則是一個普遍的過程，它徹底克服了奴隸的片面性，而實現了主奴意識的真理性。總之，主奴意識不是一個固定不動的模型，而是一個辯證否定的過程，它包含四個本質的環節：生命(也是欲望)的搏斗，相互承認的理想，死亡的恐懼，勞動的辯證法。這四個環節辯證地統一于主奴意識，它們一個比一個深刻，一個揚棄一個，最后把全部本質都集中在勞動的辯證法上。

黑格爾后來在《精神哲學》又分析了主奴關系的辯證法，那時的思考比《精神現象學》時期成熟，淡化了對主奴關系辯證法的感性，已經不將主奴關系放在具體的歷史階段去思考。更多將主奴關系看作一種普遍的現象。

在原初語境中，黑格爾認為，在絕對精神達到前，人自身還處于不自由階段，人還會處于自身意識的主奴的關系之中，也處于社會的主奴關系之中，信仰的主奴關

系中。

二、思想接受史視界中的主奴關系辯證法

格羅克納認為，《精神現象學》中的“主人和奴隸”一章是辯證法的杰作，它不僅是《精神現象學》而且也是黑格爾哲學最著名的部分。由于研究視角各異，后人對它的闡釋也各不相同，異彩紛呈。

闡釋I

馬克思在對主奴關系辯證法的接受中，融合了盧梭、黑格爾、共產主義的視界。他認為黑格爾的絕對精神的外在轉化運動，是主體決定客體的行動，黑格爾的絕對精神的自在自為的內在自否定外化為馬克思的無產階級的革命性。無產階級代表的生產力代替了黑格爾的絕對精神，獲得關于無產階級在階級斗爭中必勝的信念，憧憬人類最終解放的理想。

闡釋Ⅱ

亞歷山大·科耶夫將主奴關系擴展為歷史科學的基本理論，并且宣稱：“整部歷史，人與人之間相互作用和人與自然之間相互作用的歷史。就是好戰的主人與勤勞的奴隸之間相互作用的歷史”，“整部歷史從來不過是這種辯證關系的歷史，確切地說，主人與仆人之間的關系的歷史。”按照科耶夫的看法，黑格爾現象學的一個基本命題就是人不是在空間中自我統一的存在，而是一個作為時間在時間中進行否定的虛無，這種否定的活動就是勞動，通過勞動，奴隸才揚棄了它的虛無，克服了死亡的恐懼，而成為一個獨立的真存在。正是奴隸通過革命完成了歷史，從而使絕對知識成為可能。在科耶夫的眼里，黑格爾的主奴辯證法乃是人類歷史的一個寓言蘊含著人類歷史之開始、展開、終結的全部秘密。

闡釋Ⅲ

伽達默爾、凱利等人批評科耶夫片面地傾向于社會性與歷史性的理論以及馬克思主義階級斗爭理論。并且認為，在主奴關系中自我教化的因素應當同社會性與歷史性的因素一樣加以強調，或者甚至必須更多地加以強調。伽達默爾寫：“奴隸通過勞動達到了比坐享其成的主人更高的自我意識，這反而是奴隸在社會生存的外在意義上擺脫奴役的前提。”伽達默爾強調它對人的內在自我教化的意義。也就是說，獲得一個更高的自我意識，要比奴隸的社會解放更為根本。

闡釋Ⅳ

美國學者皮平在《黑格爾的觀念論》一書中提出，要從康德的先驗統覺理論出發，從馬克思實踐哲學視角來理解黑格爾的解讀路向。皮平說：“我因此決意主張。正確解讀(自我意識)這一部分，不是把它視為全盤轉移到社會理論的關注，而是認為此部分更多地是在繼續發展‘意識部分所提出的觀念論，客觀性論題。”要言之，黑格爾“承認問題”的要義是一個“思想的普遍性問題。”“黑格爾所指的是某種發展的相似心智構成的‘普遍性論題……主體們開始認識到，真正承認的唯一基礎，因而還有自由本身的唯一實現，就在于‘思想的純粹普遍性。””

闡釋V

日本學者隈元泰弘認為主奴關系作為一個必然環節出現在客觀精神和絕對精神的發展史上。每個精神為了人從自然境界向自由境界提升，就必須經歷這種關系。因此，這種主奴關系一般表現在世界歷史，國家和民族的發展史和宗教史中。主奴關系具有一種方法論功能。就是將精神從其自然性導向普遍的自我意識。思維的自由。

三、主奴辯證法與后現代主義

順著“人的內在自我教化”和“方法論功能”的思路，我打算把主奴關系辯證法作為理論質點，從思想發生學視角去理解后現代主義思潮。

我以為，主奴關系完全可以描述精神發展史中的“被壓迫者”和“壓迫者”之間結構性的矛盾同一關系特征。或許可以戲仿科耶夫：“整部思想史從來不過是主奴辯證關系的歷史。確切地說，主人意識與仆人意識之間的關系的歷史”。實際上，“在人類二元對立的形而上學認知圖式中。先天具有等級觀念：總有次項處于主項的奴役之下。邏各斯在歷史發展中有許多變體，他不斷的變換自己的形式，企圖延長自己的生命，他想方設法尋找寄主，把寄主當作自己的喻體。”所有這些邏各斯的變體又同與之矛盾的對立面的諸多變體組成了兩個矛盾同一的“意識群”。無獨有偶，馬克思在其名作《哲學的貧困》中也描述了這種現象：“但是理性一旦把自己設定為正題，這個正題、這個與自己相對立的思想就會分為兩個互相矛盾的思想，即肯定和否定，‘是和‘否。這兩個包含在反題中的對抗因素的斗爭，形成辯證運動。‘是轉化為‘否。‘否轉化為‘是。‘是同時成為‘是和‘否，‘否同時成為‘否和‘是，對立面互相均衡，互相中和。互相抵銷。這兩個彼此矛盾的思想的融合，就形成一個新的思想，即它們的合題。這個新的思想又分為兩個彼此矛盾的思想，而這兩個思想又融合成新的合題。從這種生育過程中產生出思想群。同簡單的范疇一樣，思想群也遵循這個辯證運動，它也有一個矛盾的群作為反題。從這兩個思想群中產生出新的思想群，即它們的合題。”“正如從簡單范疇的辯證運動中產生出群一樣，從群的辯證運動中產生出系列，從系列的辯證運動中又產生出整個體系。”

在現代性和后現代性的觀念博弈中，現代性思想群表征為主人譜系的規范集團；后現代性思想群則成為奴隸意識群的欲望。后現代主義思潮的巨炬燭照出在哲學、文化、精神(意識)、社會、政治、經濟、科技、日常生活控制系統中，在公與私之間、存在與意識之間各種隱蔽的主奴關系思想群。這個正在完成進行的主奴譜系可以列表如下。

主人譜系的現代異型奴隸集團的后現代異型：

現代性后現代性

邏各斯中心主義(基礎、本質、中心、原則)反邏各斯中心主義

確定性、整體性、同一性不確定性碎片化、差異性

主體性主體間性

主體客體

抽象具體

宏觀微觀

自我他者

模仿表現

崇高世俗

集體個體

精英大眾

作者讀者

能指所指

主詞賓詞

束縛解放

原本副本

現實類象(simulation)

精神現象學身體現象學

文明癲狂

建構解構

守成創造

象征(symbolic)的規范符號的(semiotic)欲望(克里斯蒂娜)男權、陽物中心主義(phaUocentrism)(厄內斯特·瓊斯)女性文化景觀

異性戀同性戀

城市鄉村

觀眾景觀

勞動異化消費異化

人類自然

西方主義東方主義

白色人種有色人種

全球化本土化

宗主國臣屬國

統治集團“底層”(Subaltern)

資產階級無產階級

市場、自由主義計劃、凱恩斯主義

生產消費

分析綜合

經典物理學量子物理學

樹狀思維塊莖、網狀思維

Webl.0Wreb 2.0

……

人類精神的這種內在主奴結構及其辯證運動正是

后現代奴隸意識群在20世紀大規模爆發的真正動力學。后現代性奴隸意識群欲望另一個人的欲望就是欲望我所“是”或我所“代表”的那種價值成為他人所欲望的價值：我要他把“我”的價值“承認”為他的價值。我要他“承認”我為一個自主的價值。正是這種“欲望”催生了人的主體精神在20世紀諸多領域的又一次覺醒與上升。

四、超越后現代主義：人的“完成”烏托邦

上文之所以不厭其煩地羅列出這一譜系，一方面為了再一次目擊20世紀一次壯麗的精神日出景觀，后現代主義大師們通過其否定性的精神勞作。不斷地“發現并解放被主項奴役的次項，發現邏各斯在歷史發展中的諸多變體，通過言語創造活動去打破人類的‘認知暴力，去改造形而上學認知圖式的壓抑性結構，打破話語帝國主義，打破對立中的不平衡性，去完成德里達所謂的‘移心工程，建立新的平衡。”另一方面，是因為馬克思只為我們指引了解放的方向，而后現代主義大師們則為我們繪出了解放地圖，并且在解放的道路上，清晰地標示出那些我們必須攻克的兇險的文化“巴士底”。換句話說，借助阿爾都塞的“癥候式閱讀法”，這張解放地圖讓我們從反面看到了人類解放的艱巨性。

此外，從某種角度說，借助這張珍貴的解放地圖，我們也獲得了超越后現代主義思潮的某種可能性。從主體精神生成史來看，后現代主義思潮完成了對現代主義的否定，達到了對現代性正題的反動。對于主體精神生成來說，當然還需要一個“否定的否定”，才能真正到達唯物辯證法。雖然恰如馬克思所言：“在黑格爾那里。否定的否定不是通過否定假本質來確證真本質，而是通過否定假本質來確證假本質或同自身相異化的本質；換句話說，否定的否定是否定作為在人之外的、不依賴于人的對象性本質的這種假本質，并使它轉化為主體。換句話說，否定的否定是否定作為在人之外的、不依賴于人的對象性本質的這種假本質，并使它轉化為主體。”在思想上認識到現實是自我的異化。認識到對象化等于異化，這當然也是一種批判否定，但這只是思想上的認識批判，不是通過感性活動實際地改變異化的現實。盡管這不改變現實只改變思維方式即主客關系，但仍然具有人類自我教化的意義，而不是革命實踐的意義。這樣一來，超越后現代主義思潮的可能性也許應該是認識批判與現實批判、批判武器和實踐批判的辯證同一。

雖然后現代主義者們以一種相反的形式走向了形而上學，但簡單的指責后現代主義者們只不過以一種形而上學取代另一種形而上學，是一種蒙昧主義。因為人類本質的雙重性其實來源于統一的精神，精神必然分化其為兩個世界，分化為二元對立，人是什么，人就是分裂，就是沖突。黑格爾指出：“只有返回到自身的本質才是精神”，所謂返回不是倒退，而是在新的高度上的前進，人面對著自身的本質分裂。面對著陌生的世界，他必須自立自主。必須經過一場生死搏斗才能達到與世界的統一，才能返回到那絕對的本質。而正是在人與自然對象，人與自身的一次又一次的分裂矛盾和沖突中，人才從自在走向自為，成為真正的主體，人類的本質才真正地展現和實現出來。

黑格爾認為主奴意識的斗爭就是在追求相互承認的前提下展開的。相互承認既不是自我軟弱無力的呻吟，也不是被動的受制于自然環境，而是欲望本身的主動的本質力量的實現，而且，相互承認又與相互拼殺的生命搏斗統一起來。相互承認和生命搏斗是人類解放的兩個有力的杠桿，經過無數矛盾與沖突，自我意識最終達到了一個“我就是我們，我們就是我”的統一性。

歷史的意義總是回溯性的，只有站在后現代主義的終結處，才能獲得后現代主義全體之絕對真理。許多事物消逝，離我們遠去。而另一些事物借助新的資源和力量正在精神中新生。后現代主義者們在形而上學精神的黑夜中克服了黑暗和恐懼，他們的否定性勞作教導了人類：在斗爭中雙方都是片面的，都不能真正回到人自身，成為真正的主體——人。人類精神成長的某個階段有的時候也需要這種片面性。奴役的存在是所有潛在獨立的自我意識的解放的歷史前提，這不禁讓人想起了馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中所論異化與對異化的揚棄走的是同一條道路的論點。正如黑格爾所言，獨立意識的真理乃是奴隸的意識，因為它培訓了我們的“人類完善化能力”(盧梭)，人類必然通過偉大的否定性精神勞作消滅主體完成“烏托邦”。

責任編輯梅瑞祥