現代新儒學的代表賀麟的中西文化整合觀

自近代西方文化與中國文化接觸以來，在如何整合中西文化問題上先后出現了“中學為體，西學為用”、“全盤西化”、“中國本位”等觀點，現代新儒學的代表賀麟對這幾種觀點都提出了批評和質疑，提出自己的中西文化整合觀。

一、關于文化建設的“體”與“用”

“中學為體，西學為用”，不僅是19世紀上半葉洋務派對中學與西學關系的一種理解與表述，而且是一種文化選擇和文化模式。“中學為體，西學為用”大致包括兩個方面的意思:一是“中學為本，西學為末”，即以儒家倫常名教為核心的中學是本，作為富強之術的西學為末，二是“中學為道，西學為器”，道為本，器為末，器可變，道不可變，富強之權術，非孔孟之常經。洋務派原本是試圖在“器”“用”的層面上接納西學，但是隨著時間的推移，“中體西用”文化模式的限度和“體”“用”之間的緊張日益凸顯，儒學與西學的文化沖突進一步加劇。五四以后，現代新儒學的文化主張基本上還是沿襲“中學為體，西學為用”的模式，但是“體”的范圍已經大大縮小，不僅不包括政治制度和經濟體制，甚至不包括傳統儒家的全部思想體系，而主要是指儒家的基本價值觀念。“用”的范圍則大大擴充了，除了科學技術之外，也包括政治、經濟思想和文化觀念。“中體”與“西用”范疇的消長，確實是中國近現代文化格局與走向的真實反映與寫照。

賀麟批評了當時中國思想界流行的幾種文化整合主張。

關于“中學為體，西學為用”論。賀麟認為“中學為體，西學為用”的說法違背了體用合一的原則，在理論上是說不通的。他指出，西學有西學的體與用，中學有中學的體與用，無論是中學還是西學，都是體用合一的統一體，因而不可以將體用分割開來，胡亂地嫁接在一起。在西方，精神文明為體，物質文明為用，科學為用，哲學為體;在中國亦是如此。西學之體搬到中國來，絕不能變為中學之用，反之亦然。

關于“全盤西化”論。賀麟認為“全盤西化”論僅從數量的角度立論，也有背于體用合一的原則。“全盤西化”論在理論上說不通，在事實上也做不到，根本沒有必要把西方文化全部照抄照搬過來。如果真的實現“全盤西化”，中華民族將失去民族精神，淪為西方文化的殖民地，這樣的結局恐怕是“全盤西化”論者也不愿意看到。他指出，全盤西化的論者忽略了民族精神為文化之體的意義，這是錯誤的;但主張從整體上把握西方文化的體與用，卻有一定道理。他吸收其中的合理因素，進而提出“透徹把握西洋文化，創進發揚民族精神”的主張。他認為中國人應當以開發的心態對待西方文化，力求對其“體與用之全套，源源本本，加以深刻了解，而自己批評地創立適合民族生活時代需要的政治方案”。“有了深刻徹底的了解后，不致被動的受西化影響，學徒式的模仿，而且可以自覺地吸收、采用、融化、批評、創造，這樣既算不得西化，更不能說是全盤西化。”又比如宋明的理學，雖是與佛教接觸很深很久的產物，但不能說是佛教化的中國哲學，只能說中國哲學將外來的佛教吸收融化，超越揚棄。所以，賀麟反對被動的西洋化，而主張主動地自覺地吸收融化、超越揚棄西洋文化。

關于“中國本位文化”論，賀麟也表示疑義。在他看來“中國本位文化”論把狹義的國家觀念看成文化的本位或本體，完全沒有弄清楚文化的體與用。“因為文化乃人類的公產，為人人所取之不盡用之不竭的寶藏。”“應該以文化之體作為文化的本位。不管時間之或古或今，不管地域之或中或西，只要一種文化能夠啟發我們的性靈，擴充我們的人格，發揚民族精神，這就是我們所需要的文化”。此外，“中國本位文化”論還有一個弊病，即“有拒絕西洋文化以滿足自己的夸大狂的趨勢”，暗含著文化保守主義的狹隘心理。

在對“中學為體，西學為用”、“全盤西化”和“中國本位”分別進行了批評和質疑之后，賀麟闡述了他對整合中西文化總的看法。

第一，堅持體用合一的原則。在賀麟看來，“凡用必包含體，凡體必包含用，無用即無體，無體即無用。沒有無用之體，也沒有無體之用，所謂宋儒有體無用，近代西洋文明有用無體的說法，皆是不知體用合一關系的不通之論”。的確，無論哪一種文化，都是體用合一的統一體，西學有西學的體與用，中學有中學的體與用，不能人為地把體與用分割開來。“中體西用”的說法，顯然違反了體用不可分和體用合一的原則，在理論上不能自圓其說。

第二，堅持體用不可顛倒與統一性原則。賀麟認為，體是本質，用是表現，體是規范，用是材料，不能以用為體，也不能以體為用。“西學之體搬到中國來絕不會變成用，中學之用亦絕不能作西學之體”。其原因就在于體用不可倒置，中學與西學“各有其體用，不可生吞活剝，割裂零售”。

第三，堅持以體充實體，以用補助用的原則。所謂“以體充實體”，就是把西方的正統哲學與基督教精神同中國的儒學加以融會貫通，創立體現時代精神的哲學理論，所謂“以用補助用”，就是積極引入西方的科學技術，改變中國科學技術落后狀況，以求發展中國的物質文明。賀麟認為，即便是在精神文明為體，物質文明為用，或道學為體，西學為用的前提下，中體西用也是講不通的。因為中學并非純道學，純精神文明，西學亦非純器學，純物質文化。“中國的舊道德、舊思想、舊哲學，決不能為西洋近代科學及物質文明之體，亦不能以近代科學及物質文明為用。當中國有獨立自得的新科學時，亦會有獨立自得的新哲學以為其體。中國的新物質文明須中國人自身去建設創造。而做這新物質文明之體的新精神文明，亦須中國人自身去平行地建設創造。”同“中學為體，西學為用”、“全盤西化”和“中國本位”這三種文化主張相比，賀麟的“以體充實體，以用補助用”方針確有其深刻之處。他站在哲學人類學或文化人類學的角度，比較注意把握文化形態的共性與個性的辯證統一，防止了民族虛無主義和保守主義兩種片面性。在賀麟看來，“以體充實體”比“以用補助用”更為根本，更為重要，因而也更為迫切。可惜，中國學人至今尚未充分認識到這一點。“過去國人之已經西洋學術，總是偏于求用而不求體，注重表面，忽視本質，只知留情形下事物，而不知寄意于行上的原則。或則只知分而不知全，提倡此便反對彼。老是狹隘自封，而不能體用兼賅，使各部門的文化皆各得其所，并進發展。”現在到了徹底扭轉這種局面的時候了。于是，賀麟便把“以體充實體，以用補助用”奉為創建現代新儒學的指導原則。應當說，這確實體現了賀麟的獨到見解。

第四，堅持以理性為體，以古今中外的文化為用的原則。賀麟主張以自由自主的精神或理性為體，去吸收融化、超出揚棄那外來的文化和以往的文化，“不僅要承受中國文化的遺產，且須承受西洋文化的遺產，使之內在化，變成自己活動的產業”。以理性為體，以古今中外文化為用，反映了賀麟文化觀的開放性和包容性。

第五，堅持儒化、華化西洋文化的原則。賀麟認為，儒化、華化西洋文化是否可能的問題，是儒家思想能否復興，中國文化能否復興的問題，意義重大。他指出，“西化”是被動的，而“化西”則是主動的。“化西”就是自覺地吸收融化、超越揚棄西洋現在已有的文化，是以我為主，而“西化”則可能導致奴隸式的模仿。只有以我為主，中國才不會失掉文化上的自主權，而一味的模仿，則會陷入文化上的殖民地。將“西化”顛倒為“化西”，體現了賀麟的高明與過人之處。

二、關于儒家思想的新開展

儒家思想的新開展，是賀麟文化整合觀的基本命題和重要內容。為了論述儒家思想的新開展，賀麟先闡述了關于新儒學發展的幾個相關問題:

首先，新儒學與中國古代哲學。賀麟認為，儒家思想就其為中國過去的傳統思想而言，乃是指堯舜禹湯文武成康周公孔子以來最古最舊的思想。就其在變遷中、發展中、改造中以適應新的精神需要與文化環境而言，也可以說是最新的思想。在儒家思想的新開展里，我們可以看到現代與古代的交融，最新與最舊的統一。

其次，新儒學與西方現代哲學。在賀麟看來，西方文化大規模的輸入，是儒家思想發展的動力。表面上，西方文化的輸入好像是代替儒家，推翻儒家，使之趨于沒落消沉。但是就像印度文化的輸入，在歷史上曾開展了一個新儒家運動一樣，西方文化的輸入也將大大地促進儒家思想的新開展。儒家思想的新開展，不是建立在排斥西方文化上面，而是建立在徹底把握西方文化上面。西方文化的輸入，給了儒家思想一個生死存亡的大考驗。假如儒家思想能夠把握、吸收、融會、轉化西方文化，以充實和發展自身，儒家思想則生存、復活而有新的發展。否則，儒家思想就會消亡、沉淪，甚至永遠不能翻身。

再次，新儒學與五四運動。賀麟認為，中國近百年來的危機，根本上是一個文化危機。文化上有失調整，就不能應付新的文化局勢。中國近代政治軍事上的國恥，可以說是起于鴉片戰爭。中國學術文化上的國恥，卻早在鴉片戰爭之前。儒家思想正式被中國青年猛烈地反對，可以說起于新文化運動，但儒家思想的消沉、僵化、無生氣，卻早在五四運動之前。他認為，五四新文化運動，是促進儒家思想新發展的一個大轉機。“新文化運動的最大貢獻在于破壞和掃除儒家的僵化部分的軀殼的形式末節，及束縛個性的傳統腐化部分。它并沒有打倒孔孟的真精神、真意思、真學術，反而因其洗刷掃除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是顯露出來”。

最后，新儒學與中國現代思潮。賀麟指出，中國當前的時代，是一個民族復興的時代。民族復興的本質是民族文化的復興，其主要的潮流，根本的成分，就是儒家思想的復興。假如儒家思想沒有新的前途，新的開展，則中華民族以及民族文化也就沒有新的前途，新的開展。儒家思想的命運，是與民族的前途命運、盛衰消長不可分的。因此，賀麟斷言，儒家思想的新開展，就是中國現代思潮的主潮。

在論述了新儒學發展的幾個相關問題之后，賀麟闡述了儒家思想新開展的途徑。在賀麟看來，儒家思想包括三個方面:即有理學以格物窮理，尋求智慧;有禮教以磨煉意志，規范行為;有詩教以陶冶性靈，美化生活。儒家思想的新開展，相應的也是這三個方面:

第一，以西方的哲學發揮儒家的理學，使儒學哲學化。賀麟認為雖然形成了儒家唯心主義傳統，但儒家并沒有像西方哲學家那樣從理論上開展自己的唯心主義思想，因此，應當把握、吸收、融會、轉化西洋的哲學，以充實自身。為此，他在探索儒學哲學化方面下了很大工夫，他用新黑格爾主義中“心即絕對”的觀點發揮儒家的“仁”說，將仁學理解為一種唯心主義的宇宙觀與本體論。按照賀麟的理解，儒家的仁學不僅是道德的范疇，而且是哲學的范疇，他顯示著精神本體的存在，構成了宇宙的總體聯系，規定著自然萬物的本質。儒學中的“誠”也同樣含有哲學意味。賀麟認為，有必要把傳統儒學中的道德本體提升到精神本體的高度，從而為現代新儒學奠立唯心主義的哲學基礎。

第二，吸收基督教的精華以充實儒家的禮教，使儒學宗教化。賀麟所說的“基督教的精華”是指滲透在現代基督教中的現代意識、理性精神。賀麟認為，中國的儒學沒有把道德觀念同宗教精神緊密地結合起來，因此，需要引入基督教的精華。他指出，傳統的儒家禮教雖有權威性，但家庭制束縛性太大，從而缺乏鼓動性和感召力。現代基督教“到民間去”的訓導精神正好可以彌補禮教的不足，為道德注以熱情，鼓以勇氣，沖淡禮教的宗教色彩，使之趨于社會化。

第三，領略西方的藝術以發揚儒家的詩教，使儒學藝術化。在賀麟看來，儒學本是合詩教、禮教、理學三者為一體的學養，也可以說是藝術、宗教、哲學三者合一的文化系統。但它后來卻走向了片面化，對藝術有所忽略。由于《樂》經佚亡，樂教中衰，詩教也走了下坡路，致使傳統儒家思想失之嚴酷、枯燥。吸收基督教的精華以充實儒家的禮教，西洋藝術的浪漫主義精神可以沖淡陳腐的道學氣，使儒學走出情感誤區，更富有感召力。

對于賀麟關于儒家思想新開展的論述，我們認為賀麟的論述看到了儒學在未來社會的作用，具有合理性的一面。但是必須明確，當今世界呈多元發展的趨勢。盡管儒學作為多元文化中的一元，可以成為對于未來人類面臨的挑戰有發言權的學說，并以其特有的人文精神，在緩解人類面臨的三大緊張，即人與自然關系的緊張，人際關系的緊張，人的心靈的焦慮與緊張方面作出其他文明難以替代的貢獻，但是儒學畢竟只是多元文化中的一元。中國傳統文化的復興，中國現代文化的建設，關鍵在于馬克思主義與西方現代文化、中國傳統文化的“綜合創新”，而不僅僅是儒家思想的新開展。

參考文獻:

[1]賀麟.近代唯心論簡釋[M].獨立出版社，1943.

[2]賀麟.哲學與哲學史論文集[M].商務印書館，1990.

[3]賀麟.文化與人生[M].商務印書館2005.

作者簡介:

張格東(1964—)，男，河南鶴壁人，鶴壁職業技術學院副教授。