作為經典的讀者而行動及其喜劇

讀福柯的《詞與物》，我的閱讀所產生的真正樂趣不在于福柯，而在福柯論述唐吉訶德的文本之下或文本之外，我同時在解讀另一個唐吉訶德式的知識集團的故事，英雄騎士和他的侍從們的故事。一般而言，一個人總是在閱讀書本的時候同時分出另一只眼閱讀他的經驗世界。他的目光始終堅定地投射在他置身其中卻沒有形成文本的現實事態之上。福柯的文本。他的每句話每一行除了字面意義之外，對我的經驗語境來說，都自發地產生隱喻或寓言。我同時在讀另一本書，這就是我置身其中的歷史語境。這個唐吉訶德式的知識集團已經以失敗的悲慘經歷勝利了，并且進行了歷史書寫。然后又以喜劇化的方式失敗了。只是唐吉訶德式的知識集團的歷史仍然是以勝利者的姿態書寫的。如果不是我同時在福柯的每一行文字敘述里同時解讀著唐吉訶德式的知識集團的故事，他的這本書就沒有這么大魅力。這是作者始料不及的對一本書的隱喻式讀法。

唐吉訶德，意味著這樣一種閱讀與生活、或者是閱讀與行動的關系：他是作為讀者而行動的。保羅作為耶穌教義的先知者而傳教，列寧作為經典的讀者而號召革命。世界上有許多作為偉大經典的讀者而進行歷史行動的先例。在最卑微的意義上，包法利夫人因為多讀了愛情傳奇而企圖在自己的人生中實現它，把自身的生活變成了悲劇式的羅曼斯，如同唐吉訶德讀了騎士故事而出發去行俠仗義一樣。不幸的是，他們不是例外，我們就生活在偉大讀者的某種歷史性的幻覺中。有時極其崇高，有時極其野蠻。這個經驗語境就是把書本和書寫，即把文學或哲學的“經典引語”，特別是把書本上的英雄傳奇與英雄史詩與現實混淆起來的現代歷史。這個文章就是這種雙重閱讀所產生的歷史聯想的記錄。事實上這樣的閱讀很容易做，只要把末等貴族、騎士(英雄)、律法、職責、諾言、證明、歷險、符號、行動、重新創造史詩、把現實轉變為符號——等等變成具有象征意味的敘述，一切隱含著的歷史故事的相似性的文本就被接觸了，就能夠在福柯的文本或者關于唐吉訶德的文本中讀出另外一些“仿英雄”和“仿效騎士”的故事，讀出把先前的神圣文本當作現實的索引、或者未來的藍圖進而動手去改變世界的著名故事。我現在把他的話引述如下，試試這種雙重閱讀的效應，能否在這個顯見的文本之下讀出另一個我們自身歷史語境中暗含的文本：

因為存在著他作為可憐的西班牙末等貴族這一現實，所以只有從遠處傾聽表示了律法的古老史詩，他才能成為一名騎士。該書與其說是有關他的生存的，還不如說是有關他的職責的。他必須不斷服從這個職責，以便知道做些什么或說些什么，以及他應該把什么樣的符號賦予他自己和其他人，以表明他的確與他所處的文本具有相同的本質。騎士故事一下子就向他的歷險提供了一個書面描述。每一個插曲，每一個決心，每一種不合時宜的行動，都象征著唐吉訶德實際上類似于所有這些他已移印的符號。

唐吉訶德式的閱讀是近代歷史中的一種關于書籍閱讀或經典解讀的偉大典范：把閱讀與對書籍的解讀直接變成行為，變成行動的契機和依據。書籍或理論只是解釋世界，而問題在于改變世界。這是唐吉訶德式的閱讀所想象的。閱讀使他明白自己的身份、偉大的譜系與使命。閱讀喚醒的不是關于現實感的敘述，不是這一敘述、解釋的問題，而是職責意識。隨后的一切都是閱讀引發的歷險記。閱讀喚起模仿，經典事件及其敘述的意義就在于此，經典是一個誘發偉大模仿行為的典范。經典事實就是一個范例，它的作用就在于引導后繼的模仿。在后來福樓拜的包法利夫人那里，閱讀羅曼斯誘發了她堅決模仿浪漫主義愛情的行為，甚至不惜拋棄真實的生活。唐吉訶德式的閱讀是為了模仿偉大。這不是笑談，一個唐吉訶德式的知識集團正在這樣模仿他們所閱讀的歷史唯物主義偉大經典。他們同唐吉訶德式的騎士一樣，這個知識集團也不考慮文本與現實的差異。如果人們沒有以經典文本的描述來認識現實，那是人們的錯，而他們做的就是必須把文本和符號，打在現實的臉上。使現實具有業已文本化的那些特性與含義。現實是文本的注釋而非相反。世界的苦難已經證明了邪惡魔鬼的存在。事實上，他們也從遠處聆聽了律法的古老史詩，唐吉訶德式的知識集團在閱讀行為中已經使他們自己變成了志在改變世界的英雄騎士。

但是，如果他想類似于它們，他就必須證明它們，并且，(可辨認的)那些符號不再相似于(可見的)存在物。所有這些書面文本，所有這些荒誕的故事，恰恰都是空前絕后的：世上沒有一個人會與它們相似；它們無限的語言仍然懸置著，任何一種相似性都不能實現它們；它們全都能被燒毀，而世界的形態卻不會改變。如果唐吉訶德想類似于那些他作為其見證人的文本、表象和真正的類似物，那么，他必須提供證據，提供不容置疑的標記，即它們在講述事實真相，它們確實是世界的語言。履行書本提出的諾言，這個任務就落在唐吉訶德身上了。他的任務就是要重新創造史詩，盡管是在相反的意義上：史詩敘述了(或者自稱是敘述了)真正不合時宜的行動，以供我們記憶；唐吉訶德必須賦予現實種種有關敘事的沒有內容的符號。他的歷險就將是對世界的辨認：細心的歷程在整個地面上突出了這樣一些形式：它們將證實書本所說的一切都是正確的。每一個不合時宜的行動必定都是一個證明：它并不在于真正的勝利——這就是為什么勝利并不是完全重要的——而是在于把現實轉變為符號。并且要轉變為這樣的符號，使得語言的符號真正符合事物本身。唐吉訶德讀解世界，是為了證明自己的書本。他唯一給出的證據就是相似性的閃爍。

在現代史中，唐吉訶德式的知識集團攜帶著他們的書本，舉起利劍長矛在他們尊奉的經典與現實世界之間的相似性中穿行，甚至行動的挫折與失敗，也用來證明書本的正確性。唐吉訶德第二卷第十章第二節有個著名的情節：也許是因為隨從桑丘惟恐受罰，變得比平時更乖覺，或許是因為這個侍從已經“吉訶德化了”，便慌稱騎在驢上的丑陋的村婦實際上是貴婦杜爾西內婭被人用魔法變成的。于是自封的騎士只好痛苦地承認他絕妙無雙的愛人確實變得卑賤了。唐吉訶德決定從思想上迎擊這種可怕的挑戰，對杜爾西內婭依然矢志不渝。因為這是中古時代騎士的道德理想。唐吉訶德推想自己確實是在經受著屈辱的考驗，因為他無力消除那些狠毒的魔術家們符咒的魔力，顯然正是他們把他的理想愛人變成了一個粗笨卑俗的村婦。唐吉訶德荒唐可笑地執著于自己的信念。當唐吉訶德式的知識集團發現他們美好理想的諷刺性的變形記時，他們也同樣不承認他們認錯了書本與現實、符號與事物的相似性，他們把相似性的消失視為狠毒的階級敵人及其非同小可的破壞性的存在。

這是一個總是未能實現的相似性。它把尋求的證明變成了嘲諷，使得書本的語言永遠顯得空洞無物。但是，“非相似性本身擁有一個它卑屈地加以仿效的模式”，非相似性的所有標記，所有證明書面文本并不講述真相的符號，都類似于施展魔法的作用：把差異性引入了不容置疑的相似性之中。因為這個魔法是在書本中被預見和講述的，所以它所引入的虛幻的差異性只能是一種迷人的相似性的標記，于是，產生了一個額外的標記：“符號確實與真理相似”。

塞萬提斯的主題更加復雜宏偉。唐吉訶德是一個把符號當作(相似于)真理的人，而塞萬提斯則懷疑這種相似性。但塞萬提斯諷刺性的方法是，繼續讓唐吉訶德和讀者沿著他們的閱讀幻覺深入下去：(在第七章?)自稱是故事的第二位作者的敘述人在敘述到唐吉訶德舉手要打一個對手時突然停住不講了，他對讀者解釋說，他的歷史材料就到此為止。敘述者深信這個故事一定會繼續發展，于是便著手尋找失去的材料。第八章敘述他如何在尋找過程中發現了阿拉伯歷史學家熙德·赫莫特·本內格利用原文寫的《唐吉訶德·德·拉曼卻》一書，以及他如何讓一個摩爾人把它翻譯成卡爾第斯語的過程。由于敘述者逐漸變成了一個編輯角色，他開始變得可以去懷疑這位阿拉伯歷史學家和他的敘述是否真實可靠。故事重新開始時，唐吉訶德把他的對手打下馬來。因為這種騎士式的勝利使得唐吉訶德能夠繼續固執地追求他那荒謬的抱負。正像吉列斯比在《歐洲小說的演化》第四講里所說的，“這里必然出現的矛盾是，休止，亦即和虛構永遠決裂。就等于重新回到筆直的道路，回到對現實的清醒追求。對繼續開展的故事的各個方面的敘述，如對那個可能是說謊的‘阿拉伯’作者的故事的挽救，對唐吉訶德不合時代潮流的游俠作風的僥幸肯定，以及讀者在閱讀其冒險經歷時所重新感到的快樂，都等于是偏離正道。一個強大的幻景在發生著影響。即使我們不時地想到語言在施展有效的魔法，我們仍然在某種程度上不由自主地予以認同。”

稍嫌附會的是，我們也知道唐吉訶德式的知識集團自從武裝出發，就一直遭遇著思想和學究們的大量質疑。連同情他們的人——這等于是同情人類社會的苦難，反對不公正的社會現實——也對他們所說的文本與現實的相似性提出了有根據的懷疑。然而，歷史故事進行下去的時候，這個武裝化的知識集團仍然把對手打下馬來。不管對手是誰，是不是真正的魔鬼，勝利確實是一個現實。而且這種勝利鼓舞了文本與現實相似性的幻覺。隨著勝利，文本與現實的相似成為一種不容懷疑的信念。而且新的現實性勝利正在迅速地轉化為文本，變成新的經典。新的經典、新的文本進一步加強了相似性的幻境。

《唐吉訶德》第二卷前半部有著結構復雜的章節，用桑丘的話說是把卷心菜和筐子混在了一起。翻譯成文學的語言就是把內容和形式混在了一起。第三章的開頭：唐吉訶德“想問問學士，書中究竟對他是怎么說的。他不信真的出了這么一部傳記，因為染在他劍鋒上被他殺死的敵人的血跡都還沒有干，他為發揚騎士道而建立的功勛就這么快被寫成書出版了嗎?”行為需要對行為的崇高化敘述，行為渴望被史詩般的加以敘述。一切行為，尤其那些自覺其偉大的行為，渴望被史詩般的敘事加以肯定。世界希望落腳在一本書中。

但是。語言并非完全成為軟弱無力的。它現在擁有新的力量，只屬于它自己的特殊力量。在小說的第二部分中，唐吉訶德遇到了一些人，這些人已經閱讀了他的故事的前半部分，并把他這個真正的人視作小說中的英雄。塞萬提斯的文本反省自己，沉溺于自己的深度，并成了它自己的敘事對象。英雄歷險的第一部分，在第二部分中，起著起先由騎士故事承擔著的作用。唐吉訶德必須忠實于他現在已經成為的書本：它必須防止它出錯，防止它被偽造，防止它可疑的續篇；他必須詳細地補充省略的東西；他必須保持它的真理。——由于首先讀了這么多的書以至他也成了一個符號，成了一個漫游在并沒有認出他的世界中的符號，所以，他現在已經成了一本書，這本書包含了他的真理，精確地記錄了他所做、所說、所想的一切，并最終使他能被確認，以至于他相似于所有那些符號(他把這些符號的不易抹去的痕跡留在身后)。在小說的第一和第二部分之間，在這兩個部分的空隙之間，并且只靠這兩個部分的力量，唐吉訶德擁有了自己的實在。他只把這個實在歸于語言，這個實在完全存在于詞內。唐吉訶德的真理并不在于詞與世界的關系，而是在于詞語標記在彼此之間保持的那個細小和永恒關系中。史詩的從未實現的虛構已成了語言的表象力量。詞剛剛關閉了它們自己的作為符號的本性。

二十世紀的革命重復了唐吉訶德式的文本與現實關系的雙重經驗。他先依據書本來認證現實，然后他的現實勝利又重新轉化為文本、真理性符號。在他生涯的第一階段。他是一個心懷書本真理去現實中尋求確證的人；然而到了他騎士生涯的第二階段，他作為騎士的豐功偉績已經傳奇化，成為人們在現實中看得見的英雄。他的事跡已經進入書本、符號、敘述。敘述的力量加強了他作為英雄騎士的魅力。唐吉訶德式的知識集團經歷了相似的里程。他們比唐吉訶德還熱愛這些關于他們自己故事的敘述。他們在人們的心目中具有雙重魅力。現在，現實社會中的人們都已經是他們的史詩敘述的讀者。他們在新的文本中的存在比他們在現實中的存在更顯偉大。他們現在就是史詩與歷史的統一，是符號與現實的一致。他們心中的早先文本與現實的相似性幻覺已經變成了不容質疑的真理。直至真理再次顯現為幻覺，符號與事物的統一性消失。相似性變成荒誕的嘲諷。

我已經把唐吉訶德式的知識集團的故事所包含的隱喻直白地敘述了。其實出自《詞與物》的引文，如果加上閱讀時所做的語氣處理，比如重音、停頓、重復、引號等等，弦外之音就已經能夠清晰地聽到，或使其顯現出另一個重疊的歷史文本。對一個文本的解讀在閱讀這個文本時就已經完成了，閱讀結束的時候，解讀也就應該隨之結束了。而這個所謂的文章的寫作也就可以結束了。但是如果這樣的話，一個文章所要求的一切就還沒有兌現。在意義的領悟上純屬多余的活動，對于要寫一篇文章的承諾來說就成為必須進行重復操作的事情。

下面的解讀其實應該視為一種誤讀，它并不是發掘這個文本的微言大義，而是經驗式閱讀的一種常見的閱讀轉義，或者一種轉喻式閱讀，一種連類無窮的想象。也許可以說，唐吉訶德預言了一個偉大、崇高而殘酷的意識形態時代的降臨，盡管在塞萬提斯的小說中這個人物遭遇了嘲笑，然而他在人類歷史中的英雄仿效行為才剛剛開始，許多偉大的歷史人物充當了唐吉訶德，二十世紀人類影響深遠的一件事情就是一個唐吉訶德式的知識集團的出現，他們的(仿效)英雄行為的一番豐功偉績，他們按照他們在經典書本中所讀到的來解釋世界和改造世界的歷險故事。隨著這個知識集團的出現，隨著這個知識集體的武裝化。一種世俗拯救或解放的希望在宗教衰落之后再度降臨到人間。

作為經典作品的讀者的預言家看到了可怕的貧困，看到了道德墮落的富有，他們從中看到了善與惡的斗爭即革命的必然性。他們還從經典書本中讀到人類歷史正在朝向一個道德的崇高目標，每一個有良知的知識人加入這一行列已經是多么自然而迫切。就像它的經典作者所預言的，工人階級已經成為德國古典哲學的繼承人，或如一個體驗過這一熱情時代的詩人事后所描述的，“革命是基督教的女兒”，美麗而合法。許多含混的概念混雜了豐富的語義，極富象征性和魅力，這些概念又混雜了現實，極富實踐意義。這就是說，唐吉訶德式的知識集團不僅讀了英雄騎士偉大業績的書。不僅被書中的理想的生活所激動，更讓他們激動的是目前還存在著實踐英雄事跡的歷史條件，世界的不公、邪惡和苦難等待著他們去消滅，那些苦難深重、又身中魔法的人們等待著他們去拯救和解放。娜杰日塔·曼塔姆這樣回憶革命神奇的沖擊：“贏得知識界的決定性的影響不在于施行恐怖和收買(上帝知道這兩者就已經足夠)，而在于‘革命’這個詞本身，沒有人想反對它。整個民族都屈服于這個詞。它是如此有力乃至使人想到我們的統治者還需要什么樣的監獄和死刑?”圍繞著這個關鍵詞，圍繞著這個有魔法的概念，個人與集體，個人主義或集體主義，資產與資本主義，無產者和無產階級，以及人民、歷史、進步與反動，這些概念也都同樣凝結著神圣與血腥的氣味。這些觀念作為知識、作為信仰重新組織了世界，至少是重新組織了這個神圣知識集團和被他們所教化的幾代人對世界的構想，成為未來世界藍圖的一些結構性要素。捷克作家克利馬指出，“詞語取代了證據。經常是詞語便足以代表預言家唯一要求或判定的既成事實。”這是“瓦解經驗的語言”，經驗與觀念之間的混淆以致到了完全以觀念裁定現實，任何試圖聽從經驗主義支配的語言的人都將被指責為主觀主義或其他罪狀。

關于世界的這些觀念。和它們所預示的教條、預言、必然性等等。在與現實遭遇時當然會像唐吉訶德一樣遭遇嘲弄，但這些給世界帶來信仰和普遍覺醒的“語言”被證明有著強大的免疫力。這些經文般的語言不會死，死去的是活的語言。這些思想輕易不會被放棄，放棄的是思想能力本身。這些概念不僅具有特殊的魔法，還是一些特別的禁忌，用以修正和簡化現實。這些禁忌語匯和它們之間魔法般的聯系，它們冒充思想甚至是真理，它是思想概念卻要求終止以后的思想，它取消思想過程并且把自身等同于最終真理，它是對世界的批判意識，卻要保持自己永遠不受批評與懷疑的權力。

韋爾南在反思他生涯中作為黨員的政治立場時，深入地反省了唐吉訶德式的知識集團的認識論邏輯——“那時侯，我從來不對自己提出蘇聯存在還是不存在民主的問題，我只是簡單地相信在書本中有的東西；馬克思的書本，這就是現實。”這是新時代英雄騎士的邏輯和經典經文：某種特權文本就是現實。比之混雜曖昧的世界本身，把世界歷史化和邏輯化的經典書本更符合想創造英雄業績的人們的想象。我們知道有許多歐洲左派，中左或激進左派，出于自身目的與處境，——出于反對自己置身其中的戰后乏味的資本主義社會，或者，由于意識到戰后美國的霸權地位和同時卑賤地意識到自己的國家已降低為微不足道的“五流小國”等等原因，也許還有基督教的“上帝之城”或柏拉圖的“理想國”幻想——他們加入激進組織，或采取激進立場，拒絕對蘇聯或斯大林極權主義的批評意見，甚至不能容忍任何關于后者的真實信息，人們知道，誠實的加繆就主要是因為這個原因與薩特決裂。直至這些知識英雄的一代逝去，很少看到他們對自己的立場進行反思。許多人寫下過對蘇聯的頌歌，他們留給后代的是一筆糊涂的遺產：偉大的思想混合著極權主義的烏托邦幻想。俄羅斯與中國也同樣，尤其是中國，鮮有對自身的政治立場做出深入反省的著作。因此，法國思想家韋爾南對他自身青年時代所親歷的思想過程進行的敘述，就格外吸引我的閱讀。“馬克思，還有稍后的列寧，都談到了國家的逐漸消亡：這正是蘇維埃人正在走的道路，這是一種直接的民主。由此，當集體農莊莊員們聚集在一起時，他們在表達他們的意見：這就是我所想象的，因為這符合我反法西斯主義的信念；我把這一精神上的符合想，象，當作現實中的一種事實。”韋爾南道出了一個秘密：他，也許還有他那一代人中的其他人，在這一點上與唐吉訶德差不多。既然存在著書本，尤其這書本在某種程度上已經被經典化，更重要的是，存在著令人不悅的眼前的現實，那么，任何懷疑都是不道德的。

對自由的深切愿望來說，國家是一個怪物，正如人們所說的，國家是人類墮落的產物。在最好的情況下也是不得不有的惡。看起來更像是一個合法化了的收取保護費的暴力組織。它無限度地吃掉人們的捐稅仍不饜足。一只嗜血的動物，卻在現代世界幾乎把自己裝扮成一個要求獻祭和供奉犧牲的邪靈。為了這種可恥的裝扮，它不惜利用一切曾經是美好而有魔力的東西：故土、人民、祖國、氏族或民族神話與偉大的語言。預言國家的消亡滿足了這種深切的自由愿望。“集體農莊莊員們聚集在一起”自然就成為這種愿望的一個可見的表象。任何理想或理念都渴望具有它的倫理化和美學化的表象，即理念的現實化。韋爾南反思說，與此同時，蘇聯對我們來說代表了社會主義的實現，盡管詞語中充滿了矛盾。它畢竟體現了一個烏托邦，一個國家的烏托邦。“我們就是某種千禧主義的教士集團，相信那里所發生的一切，還相信嶄新的時代已經降臨在那里!”韋爾南的敘述里表明他們在青年時代的信仰里有對矛盾的某種微弱意識：作為一種現實的烏托邦式是一個矛盾語，但他們仍然愿意相信，蘇聯是一個使自身的國家權力服從于集體農莊莊員們的利益的一種過渡階段的國家形式。

幫助歐洲左派們吃掉現實中的眾多矛盾與他們的純粹理念的某些不一致的力量還要來自強大的觀念體系。使他們不至于在現實與理念的巨大差異之間陷于過分地尷尬。觀念體系具有一個良好的消化系統。走某些歷史時期，概念體系始終保持著對現實的優勢地位，以至于當觀念體系淪為赤裸裸的謊言時還能夠受到同情地理解。對他們來說，現實不僅需要直接與關于現實的觀念連接，況且他們的新觀念還暗中與不可理喻的古老信仰相連接。在這一連接中，(理想的)現實無論如何都是理念和絕對精神的顯圣。觀念形態奇怪的同語反復虛假地制服了一切不能盡如人意的現實與純粹理念的矛盾。正如韋爾南所說：“一種戰斗的現實主義和一種宗教的千禧主義之間的異常連接，使得蘇聯成為了我們的燈塔，使得蘇聯的首領一成為了一個幾乎神圣的人物。‘斯大林’是這樣一個混雜的存在，在它身上，一方面是奸詐、現實主義、馬基雅維利主義，另一方面是一個徹底封閉的、與現實割裂的意識形態宇宙，虛幻而又古怪，或者不如說，扎根于一種徹底意識形態化了的假現實中，莫斯科在我們眼中就是一個新羅馬。”如果說蘇聯布爾什維克創建了一個缺乏自由的社會，歐洲左派愿意把它視為一個“家庭”，如同一種充滿了道德關切和“博愛之情”的社會。不幸生活在歐洲自由主義社會中的浪漫主義者們正是這樣渴望生活于其中的。這是韋爾南曾經懷有的真實渴望：“在現代社會中，存在著一種逐漸擴大的個體間的分隔，甚至包括勞動者之間的分隔。由此，就需要在一個充滿著兄弟情誼的集團中扎下博愛的根，去獲得千禧年的至福。”但是一個家庭中同樣有一個“父親”。對這個社會的家庭式理解，既符合“理念”形態也不幸或幸運地符合現實。正是這樣的關于家庭和父親的想象使人們能夠遠遠地熱愛它。而放棄對個人自由和社會民主的真是關注，致使深受啟蒙與人文主義教育的人們甘愿接受一個被想象為“善意”的獨裁者。

唐吉訶德式的知識集團蔑視經驗世界和新現實，這些經驗越是遠離理想的觀念，越是背離他們的道義承諾，現實就越是需要改變。如果他們理想的事物不那么理想，那就是出現了邪惡的力量(惡的魔法)。柏拉圖的理念論產生了最強大的變體，如果模仿和摹本出現了問題，那也決不是理念的問題。理念、符號的真理是不可懷疑的。任何現存的罪錯都不能歸結或玷污理念的圣潔。相反，更需要人們去維護理念的神圣。即使符號真理與現實原則完全分裂時也是這樣。在革命的無神論團體中，宗教以世俗形式回歸，隨它而來的是批評精神的減弱。那里的人們正準備去相信任何東西。韋爾南在事后的分析批評中認為，在把左翼知識分子帶向馬克思主義的運動中，存在著并不完全一樣的兩種潮流、兩種傳統。一種來自于啟蒙運動，來自于非宗教性和批判精神，另一種則把知識分子看作拯救的力量，是從天主教主義或是新教主義轉向共產主義。平等與博愛的圣俗兩個來源，都強調了一種不同于資本主義的社會生活，即高尚的社群性關系，而不是經濟個人主義體制所制造的單體生活。

因此，及至蘇聯的垮臺，仍有許多人迷戀于這種意識形態想象力。韋爾南說出了歐洲左派知識分子的同感：那是整整“一個文化遠景”在我們的眼皮底下改，變了，像幻影一樣消失了。冷酷的現實終于代替了神圣的經典引文。符合想象力的事物被這個無情現實摧毀了。隨著這一改變，“—個空無”產生了。韋爾南表述的似乎是懺悔，又是現實：布爾什維克主義在哪里經過，哪里的馬克思主義就將不再萌芽；還必須補充一句，相反，人們原以為已被一勞永逸地鏟除的野草，就會在哪里繼續生長。韋爾南從對自身曾經作為一個黨員的政治立場的反思逐漸轉移到顯圣破滅之后的批評立場。而在東歐，在蘇聯和我們自身的歷史中，這是一種幾乎還沒有開始就被結束的思想進程。在當事人置身其中的歷史迷霧消散之后，思想迷誤本身并沒有跟著消失，它只是進入了易于被忽略的視野。事實上，就目前而言，造成絕對真理顯圣的偉大幽靈已經消失了。然而，它對個人、個人的自由生活所造成的影響事實上也被幽靈化了，并且繼續支配著人們的意識。而與此同時，曾經被驅逐的另一些幽靈又開始登場。這個重返的幽靈，是早已被現代思想所祛魅的“宗教”、“種族”等等神話。真實的個人存在仍舊處在這些舊日幽靈日益復魅的濃重陰影之下。

唐吉訶德式的知識集團的歷史實踐不只是邪惡的權力意志的失敗，它也是一場道德主義的失敗，它既是道德實踐的失敗，也是道德本身的破產，甚至連符號性的真理也消失了。因為當革命在歷史中的激情實踐消失之后，當革命的真理時刻失去，它就僅僅依賴娜杰日塔·曼塔姆所說的“恐怖和收買”，“監獄和死刑”，倚靠革命的私刑。這種時刻，革命的面孔就不是那么無辜了。它不像唐吉訶德那樣僅僅是被自己的幻覺、被自己過于陶醉的閱讀經驗所支配，而是被荒唐的歷險所換取了權力意志和權力體驗所支配。因此，唐吉訶德最終沮喪地驅除自我幻覺回到現實的村莊繼續做一個農民兄弟還顯得更誠實一些。但不幸地是，另一個唐吉訶德式的集團在荒唐的歷險中體驗到了權力的滋味，即使關于現實與理念的全部幻覺消失了，他們也緊緊地抓住已經到手的權力的繼承人的地位不肯放手。盡管權力集團與知識集團舊有的結盟早已分崩離析，盡管經典的符號真理再也不能充當現實權力的合法性依據。

吉列斯比在《歐洲小說的演化》第四講里也談到了這樣的問題：塞萬提斯用智力的愚鈍代替描述犯罪的離題情節，以及把這種愚鈍與奇特的想象聯系起來。塞萬提斯經常在書中以著者的身份故意離開本題，最引人注目的是他在第一卷里對文學的本質和小說類型的特殊構成所作的離題評論。唐吉訶德因遭受毒打，飽嘗失望而被迫退卻后，重新又變得清醒起來。唐吉訶德的變化始終是圍繞著他自己想象出來的騎士理想這個中心的，唐吉訶德以一種重要的方式闡釋了人類活動所遵從的模式：即人類以真理與現實為中心的循環運動。塞萬提斯的興趣在于他知道語言在人類事物中的重要作用：唐吉訶德的存在是建立在文學引語之上的，是對現實和生活實施虛幻敘述模式的一種嘗試。小說用生活來檢驗唐吉訶德的醒夢，認為虛構的事物是思想的具體表述，因而它最終遵循自身的邏輯發展，把第一卷的主題帶入了第二卷。因此，作者的告別可以被看作是藝術作品經過長時間的離題之后的“歸來”。這部小說的結尾，是一種幻滅或調和。是在體驗了復雜的內心世界后對人生法則的一種屈從，類似于心地善良的鄉紳阿龍索·吉桑諾(唐吉訶德的原名)的聽天由命。吉列斯比說，這部小說挽救了、并重新肯定了人類的人文主義觀點，盡管它也嚴峻地檢驗了人類的愚笨。這些論述觸及了唐吉訶德所遭遇危機的復雜性和歷史語境的多重隱喻。唐吉訶德式的知識集團的繼承人卻沒有阿龍索·吉桑諾這么心地善良，盡管他們也不得不沮喪地回到現實，可似乎他們并不因此愿意放棄其權力意志。理想消失了，符號與真理再也不會一致了，可是權力變成了他們的終極理想。

注釋：

[1]讓一皮埃爾·韋爾南《神話與政治之間》余中先譯，三聯書店，2001，第577頁。