敦煌魏晉鎮墓文研究

內容摘要：20世紀40到80年代，敦煌地區出土了一批魏晉時期的鎮墓文。這些鎮墓文與東漢鎮墓文相比，從形式上看，篇幅普遍比較短小；從內容上看，則在繼承東漢鎮墓文傳統的同時融入了佛教和道教的新元素。而在中原地區卻僅有少量魏晉時期的鎮墓文出土，其原因主要是戰亂、人口的遷移以及佛教傳播的影響。

關鍵詞：魏晉；敦煌；鎮墓文

中圖分類號：K877.45 文獻標識碼：A 文章編號：1000-4106(2009)01-0059-05

20世紀40到80年代，敦煌佛爺廟、新店、祁家灣以及三危山等地相繼出土了一批西晉十六國時期的墓葬，出土了相當數量的陶瓶，陶瓶上多有墨書或朱書文字。學術界一般將這些文字稱為鎮墓文。據王素、李方編著《魏晉南北朝敦煌文獻編年》，計有68篇。從時間上看，這批鎮墓文最早的為曹魏高貴鄉公甘露二年(257)，最晚的為北涼玄始十年(421)，橫跨魏晉時期；從形式上看，這些鎮墓文與出土的東漢鎮墓文有一定差異；從內容上看，它們與東漢鎮墓文一脈相承。本文擬從形制、與東漢鎮墓文以及魏晉時期其他地區鎮墓文的關系三方面對這批鎮墓文進行研究。

一 形制分析

研究者一般認為，敦煌鎮墓文在形態上可以分成兩類，但至于具體是哪兩類卻有不同意見，較有代表性的是姜伯勤、余欣及劉屹的意見。

姜伯勤認為：第一種類型：建初五年閨月七日辛卯，敦煌郡敦[煌]縣都鄉里民畫虜奴身死，今下斗瓶五，五谷、鉛人，用當重復地上生人。青烏子告[北]辰詔令，死者自受其罰，[罰]不爾加，如律令。第二種類型：建初五年閏月七日辛卯，敦煌郡敦煌縣都鄉里民畫虜奴之身死，音死具時適值八魁九坎，厭解天注、地[注]、歲注月注、日注、時注，生死異路，千秋萬歲，不得相注仵，便利生人，急急如律令。

余欣認為敦煌鎮墓文可以分為兩類：第一類為：庚子六年正月水(癸)未朔廿七日己酉，敦煌郡敦煌縣東鄉昌利里張輔，字德政，身死。今下斗瓶，口(鉛)人，五谷瓶，當重地上生人。青烏子告北辰，詔令死者自受其殃，罰不加爾，移殃轉咎，遠與他鄉。如律令。第二類為：庚子六年正月水(癸)未朔廿七日己酉，敦煌郡敦煌縣東鄉昌利里張輔，字德政，薄命早終，莫蓋壽窮。時值八魁九坎。今下斗瓶，用當重復。解天注、地注、人注、鬼注、歲注、月注、日注、時注。樂莫相念，口(苦)莫相思。生人前行，死人卻步。生死不得相口(注)。俟如律令。

劉屹認為敦煌鎮墓文依其內容大體可分為兩類，一類以太康六年頓霓兒斗瓶為代表：太康六年三月己未朔五日癸亥，頓霓兒之身死。今下斗瓶、五谷、鉛人，用當復地上生人。青烏子、北辰，詔令死者自受其央，罰不加爾，移央傳咎，遠與他鄉，如律令。第二類以建興二年呂軒女斗瓶為代表：建興二年閏月一日丁卯，女子呂軒女之身死。適治八魁九坎，厭解天注、地注、歲注、月注、日注、時注，生死各異路，千秋萬歲，不得相注忤，便利生人。如律令。

三位先生的意見不盡相同，姜伯勤和余欣所說的第一種類型是相同的，差異在第二種類型上；劉屹所認為的兩種類型則與他們兩位完全不同。孰是孰非?魏晉南北朝時期的敦煌鎮墓文究竟存在哪些類型呢?經過細致分析，我們發現情況并非如上述三位先生描述的那樣，而是另有一，番景象。通過比較，我們發現至少有三種基本模式存在的。

模式一的基本格式為：□年□月□日，□□□身死。今下斗瓶、五谷、鉛人，用當復地上生人。青烏子、北辰(或青烏子告北辰)，詔令死者自受其央，罰不加爾，移央傳咎，遠與他鄉，如律令。此類型鎮墓文數量最多，達20例，占總數的29，4％。時間上看，最早的為太康六年(285)頓霓兒斗瓶鎮墓文，最晚的為玄始十年(421)沮渠氏北涼張德政妻法靜斗瓶鎮墓文之一，整跨兩晉時代，空間上看，三地都有出土，祁家灣12.例，新店4例，佛爺廟3例，一例出處不明。

模式二的基本格式為：□□□，汝自薄命蚤終，受窮算盡，死見八鬼(或做魁)九坎，太山長閱，汝自往應之，苦莫相念，樂莫相思。從別以后，無令死者注于生人。祠臘社伏，徼于郊外。千年萬歲，乃復得會。如律令。此類型鎮墓文共9例，占總數的13.2％。時間上看，最早為公元300年左右之翟宗盈鎮墓文，最晚為建初五年(409)西涼畫虜奴斗瓶鎮墓文之二。基本跨兩晉。空間上看，三地均有出土，祁家灣2例，新店3例，佛爺廟4例。

模式三的基本格式為：□年□月□日，□□□身死，適直八魁九坎，厭解天注、地注、歲注、月注、日注、時注，生死異路，千秋萬歲，不得相注忤，便利生人。如律令。此類型鎮墓文共6例，占總數的8.8％。時間上看，最早為永安元年(304)韓治斗瓶鎮墓文，最晚為玄始十年(421)沮渠氏北涼張德政妻法靜斗瓶鎮墓文之二，基本跨兩晉，空間上看，三地都有出土，祁家灣3例，新店2例，佛爺廟1例。

在已著錄的68篇鎮墓文中，有幾篇殘損得非常厲害，僅剩下只言片語，無法判斷其屬于哪種模式。根據目前的數字，我們看到這三種類型的鎮墓文約占全部數量的一半以上，因此，可以認為它們比較集中的反映了魏晉時期敦煌地區鎮墓文的基本形態。

二 敦煌鎮墓文與東漢鎮墓文之比較

從內容上看，魏晉敦煌鎮墓文主要由以下部分組成。

首先，強調生死相隔。對生死相隔的強調是敦煌鎮墓文的主要內容之一。在三類鎮墓文中，都特別強調生死相隔，如模式二中有“千年萬歲，乃復得會”，模式三中有“生死異路，千秋萬歲，不得相注仵”等，其他非典型的敦煌鎮墓文中，對生死相隔的強調也是其重要組成部分。如麟嘉八年(396)佛爺廟鎮墓文(一)曰：“生人前行，死人卻步，道異不得相撞。”同墓鎮墓文(二)說得更加清楚：“生人前行，死人卻步。生死道異，不得相撞。”神璽二年(398)富昌鎮墓文曰：“生死各異路，不得相注仵。”強調生死相隔是進入2世紀后漢代鎮墓文的核心內容之一。如陽嘉二年(133)曹伯魯鎮墓文：“生死異路，相去萬里。”永壽二年(156)成桃椎鎮墓文：“死生異簿，千秋萬歲，不得復相求索。”延熹九年(166)韓袱興鎮墓文：“生人自有宅舍，死人自有棺槨，生死異處，無與生人相索。”強調生死相隔的背后隱藏的其實是對鬼魂出來害人的擔憂，進一步說強調生死相隔的目的是希望鬼魂能安心在地下生活，實際上也就是鎮鬼與安鬼。

其次，強調解注。解注是鎮墓文的重要內容之一。解注是指解除死者的邪氣對生者的危害，東漢鎮墓文中就已經出現。有學者將鎮墓文直接稱為解注文，然而據我們考索，發現東漢時期的鎮墓材料中，僅一例明確表明是解注瓶，“注”的內容也比較單一，多為“尸注”。到魏晉時期，敦煌鎮墓文中，“注”的內容有了大幅度的增加，有天注、地注、歲注、月注、日注、時注，還有生注、死注、人注、鬼注、汜注、玄注、貓注、風注、火注，等等。姜伯勤已經指出“注”數量大幅度上升與道教在敦煌地區的傳播有很大的關系。

第三是強調死者自受其殃。在敦煌鎮墓文中，數量最多的第一類鎮墓文包含“死者自受其殃”的語句。所謂死者自受其殃，應該是指死者自己承受自己生前的過錯而帶來的懲罰。梁代陶弘景《真誥》指出，人在初死之時，需人羅酆山第一宮接受審判，根據生前的善惡行為決定將進入哪一宮受苦。同時根據道教的承負理論，人死亡之后，其生前的罪過會轉到他的家人身上。從自己的利益出發，死者為了逃避懲罰，可能將自己的罪過轉到家人身上的；而家人卻并不希望承擔先人的過失所造成的災難，便在鎮墓文中明確指出希望死者自受其殃，不要出來危害生人。這實際上體現了人們心中矛盾的一面，一方面希望逝去的先人在地下世界中過幸福完美的生活，另一方面又不希望承擔他們轉嫁而來的罪禍，當然我們也有新的猜想，這種自受其殃的觀念是否受到了佛教的影響。在佛教的報應觀念中，人的善惡行為所造成的結果均由自己承擔，他人無力分擔。這一點和“自受其殃”比較相似。人們從現實利益出發，很容易接受佛教“自作自受”的觀念，這種觀念直接反映在鎮墓文中也并非不可能。

與完整的漢代鎮墓文相比較，敦煌鎮墓文在形制上短小了許多，在內容上、精神上與漢代鎮墓文卻一脈相承，一般而言，漢代鎮墓文有四個基本要素：

1 天帝使者向地下神靈通報死者消息。天帝使者在漢代鎮墓文中經常出現，如《曹伯魯鎮墓文》：“陽嘉二年八月己巳朔六日甲戌徐。天帝使者謹為曹伯魯之家移央去咎，遠之千里。”《加氏鎮墓文》：“建和元年十一月丁未朔十四日解，天帝使者謹為加氏之家別解。”《成桃椎鎮墓文》：“永壽二年二月己未朔廿七日乙酉，天帝使者告丘丞墓伯、地下二千石。”在漢代民眾的信仰世界中，生活中存在三個世界，即人的世界、神的世界以及人死之后鬼的世界。人的世界和鬼的世界是不能溝通的，它們之間若想溝通，則必須通過神來完成。因此，當家中親屬死后，家人便請求神靈向地下機構通報這一訊息，從而順利進入地下世界。魯西奇在《漢代買地券的實質、淵源與意義》中也認為“鎮墓文雖然表述方式與具體行文各異，但其主旨皆在向地下鬼神通告亡人之歿亡(包括告知亡人居地、死亡時間等)，自此之后依歸地下”。

2 安鬼。漢人普遍認為，人死后的世界和現實的世界并沒有區別。死后世界也有和現實世界相同的管理機構，鬼在那個世界中也會承擔和現實世界相近似的職責。為了讓死去的親人能繼續享受快樂的生活，他們便按照現實世界的情狀布置墓穴，在墓穴中放置大量的生活必需品，包括車馬衣食及奴婢仆從等。王充《論衡》卷23《薄葬》篇描述時人這種觀念時說：“是以世俗內持狐疑之議，外聞杜伯之類，又見病且終者，墓中死人來與相見，故遂信是，謂死如生，閔死獨葬，魂孤無副，丘墓閉藏，谷物乏匱，故作偶人以侍尸柩，多藏食物以歆精魂。積浸流至，或破家盡業，以充死棺；殺人以殉葬，以快生意。非知其內無益，而奢侈之心外相慕也。”這些生活用品雖能滿足死人的生活之需，但卻不能解決死后世界中的賦稅和徭役等問題。于是便有“黃豆瓜子，死人持給地下賦”等字句，希望這些能幫助死人交足地下世界的賦稅，徭役活動則通過“鉛人”來完成。“鉛人自代死人”，且“鉛人池池，能舂能炊，上車能御，把筆能書”。如是之后，死人便可在地下世界中安穩度日。

3 解除。解除是巫術的一種，是通過某種巫術活動儀式除罪去災。林富士在《漢代的巫者》一書中即認為解除是漢代巫者的重要職事之一，他認為解除有兩種：一是祝移，即以咒術將一個人所遭罹的禍害轉移到他人身上；二是解土，即解除因動土可能觸犯土神而帶來的災禍。而運用在鎮墓文中的解除之法，實則包含兩項重要內容，即“為死人解謫(注)”和“為生人除殃”。謫即罪謫、過失，指死人所犯的過失，根據《太平經》的承負論，先人的罪與功均將流轉給后人；注即注病，是指死者的邪氣對生人的危害。《釋名》：“注病，一人死，一人復得，氣相灌注也。”當時人普遍認為疾病之類均來自于鬼的危害，鎮墓文的一個作用就在于將這些可能威脅生人的死人罪過通通解除，使死者不再對生者產生威脅。“為生人除殃”是指解除生人在埋葬死人時因“動土”而犯下的罪過。4 護生。護生即是保護生者。鎮墓文的最根本目的是保護生者不受鬼魂的侵擾。無論是安鬼還是解除，其最終的目的也是在保護生者。如《河南靈寶楊氏鎮墓解除瓶》：“令后世子子孫孫士宦，位至公侯，富貴，將相不絕。”《熹平四年胥氏鎮墓文》：“令胥氏家生人子孫富貴豪強，訾財千億，子孫番息。”《永安元年韓治鎮墓文》：“永安元年八月丙寅朔十一日丙子直口，大男韓治，汝身死，適值八魁九坎，厭解天注、月注、日注、地注、歲注、注口如口口，千秋口(萬)歲，不得相忤，便利生人，各如天。如律令。”

通過以上的比較，我們可以看到魏晉敦煌鎮墓文對漢代鎮墓文的繼承與發展。在內容上繼承了漢代鎮墓文的精髓，強調鎮鬼和護生，但在表現上略有區別。敦煌鎮墓文，道教的色彩更加濃郁，處處可以看到道教對鎮墓文的影響。

三 魏晉鎮墓文與買地券之地域分布及其成因分析

相對于敦煌地區而言，魏晉時期，中原地區的鎮墓文數量要少得多，出土東漢鎮墓文較多的地區如陜西、河南、山東、蘇皖北部，出土魏晉時期鎮墓文幾乎為零，鎮墓文完全轉移到了敦煌地區，有意思的是在江南的江蘇、安徽、湖北、浙江等地，卻有不少數量買地券出現。

這種奇特現象出現的原因是多方面的。

首先和漢末魏晉時期中原地區長期的混戰和饑荒有關。戰爭和饑荒造成的一個結局是人口的大量死亡。這些人在死后往往得不到及時安葬，形成白骨棄于道路兩旁的悲慘場景。如曹操《蒿里行》：“鎧甲生蟣虱，萬姓以死亡。白骨露于野，千里無雞鳴。生民百遺一，念之斷人腸。”王粲《七哀詩》：“西京亂無象，豺虎方遘患。復棄中國去，遠身適荊蠻。親戚對我悲，朋友相追攀，出門無所見，白骨蔽平原。”曹丕《令詩》：“喪亂悠悠過紀，白骨縱橫萬里，哀哀下民靡恃，吾將以時整理，復子明辟致仕。”潘岳《關中詩》：“哀此黎元，無罪無辜，肝腦涂地，白骨交衢。夫行妻寡，父出子孤。俾我晉民，化為狄俘。”梁代樂府《企遇歌》：“男兒可憐蟲，出門懷死憂。尸喪狹谷中，白骨無人收。”文章當中也有相當多關于“白骨累累”的記載，如劉琨《為并州刺史到壺關上表》曰：“臣自涉州疆，目睹困乏，流移四散，十不存二，攜老扶弱，不絕于路，及其在昔，鬻賣妻子，生相捐棄，死亡委危，白骨橫野，哀呼之聲，感傷和氣。”晉王鑒《勸元帝親征杜歿疏》曰，“天禍晉室，四海顛覆，喪亂之極，開辟未有。明公遭歷運之厄，當陽九之會，圣躬負伊周之重，朝廷延匡合之望。方將振長轡而御八荒，掃河漢而清天涂，所藉之資，江南之地，蓋九州之隅角，垂盡之馀人耳。而百越鴟視于五嶺，蠻蜀狼顧于湘漢，江州蕭條，白骨涂地，豫章一郡，十殘其八。繼以荒年，公私虛匱，倉庫無旬月之儲，三軍有絕乏之色。賦斂搜奪，周而復始，卒散人流，相望于道，殘弱之源日深，全勝之勢未舉。”從漢末至東晉，這種白骨遍地的場景經常出現，之所以白骨遍地，不是因為人們不愿為死者安葬，而是因為戰亂不能為死者安葬，既然安葬都成為不可能的事情，那么鎮墓文之類自然就無從談起了。

其次應該和兩晉時期中原地區人口的大量外遷有很大的關系。西晉八王之亂結束之后，少數民族進入中原地區，原來中原地區的人口大量外遷，一部分南遷至江南地區，另一部分西遷至河西地區。中原地區的統治者變成了少數民族，自匈奴人劉淵建立漢國開始，在中原地區建國的少數民族有鮮卑、羯、氐、羌、丁零、盧水胡等族。這些民族在喪葬習俗方面與中原地區也有很大的不同，故在中原地區很少出現鎮墓文也就比較正常了，而保持中原文化較好的地區如河西敦煌地區以及江南一帶，鎮墓文則得以繼續保留。

第三，和佛教的深入傳播也有一定的關系，佛教人華以后，在洛陽、長安及彭城等地建立了佛寺。佛寺是佛教得以傳播的基地和大本營。佛寺的周圍聚集著相當數量的僧眾信徒，他們在成為佛教最虔誠信仰者的同時，也成為佛教觀念忠實的傳播者，因此，一個地方建佛寺的數量和該地區佛教信仰的程度是成正比的。我們可以以佛寺的數量與分布為考察點，來揭示該地區佛教信仰的程度，據顏尚文考證：自東漢至西晉，佛寺的數量在不斷增長，從其分布的范圍來看，主要集中在洛陽、彭城、下邳、許昌、建業、倉垣、長安、天水(1所)、敦煌、吳縣，有文獻可征的佛寺數量為26座。其中洛陽12所，占總數的46％，長安4所，占總數的15％，這樣的比例與實際寺廟的數量應該是相符的，因為自東漢至兩晉，洛陽的地位比長安要高，先后是東漢、曹魏、西晉、北魏等國的都城，而長安則以西京的身份出現。從佛教寺院分布地點來看，則是以洛陽為中心，向東至彭城、下邳、許昌、倉垣，向西至長安、天水、敦煌，赤烏十年(247)康僧會于建業立建初寺，在此寺中，康僧會完成了翻譯、注解、弘法等各項工作，永嘉亂后，建初寺更成為南渡僧人最好的安居之所，西晉之后，更向東發展至吳縣，也就是說東漢至西晉這一時期，佛教的主要傳播地是在黃河中下游的中原地區以及南方的建業一帶。不同處則在于中原地區的佛寺呈帶狀分布，有多個中心地點；而建業一帶則只以建業為中心，向東南方向輻射。佛寺分布的帶狀特征反映出信眾的普遍與廣泛，由此也可以見到佛教傳播的深入程度。佛教深入傳播的一個結果便是佛教觀念的廣泛接受，當然包括人死后的處理方式。

在諸多原因的共同作用下，魏晉南北朝時期中原地區的鎮墓文數量大量減少當是情理之中的事情，而在河西以及江南一帶，一方面未曾爆發大規模的戰亂，另一方面，大量中原地區民眾的人遷，形成相對穩定的局面。在近兩百年的時間內，他們保留了自己的喪葬風俗，留下了買地券和鎮墓文等相關的材料。至于為什么在敦煌地區出土的絕大部分是鎮墓文，而在江南一帶出土的則是買地券，由于缺乏足夠的材料，原因不得而知，我想還是與宗教信仰有關。