言意之辯與中國文學的形而上追求

言意之辯是中國古代哲學的一項重要命題，同時也是文藝美學的一個重要命題。談到言意之辯，季羨林先生曾作過這樣的評述：“這是一個大問題，中外古今哲人論之者眾矣?！睅缀趺恳粋€研究中國哲學與文藝學的人都要論及這個問題?？疾煅砸庵q的邏輯與歷史展開過程，有助于我們更好地把握中國文學的本質特征。

中國藝術常常呈現一種哲學的美，常常包含一種形而上的意味。在探討文學本原時，無論儒家還是道家都定位于“道”，古往今來，眾多學者都明確表示對“道”的執著。這一特征的形成與發展是和言意之辯相伴而生的。

究竟何為“道”?老子曰：“道可道，非常道?！?《道德經》第一章)張岱年先生認為：“道生于天地之先，為一切之母。”“道是超感覺的，非五官所能感到，但非無有?！薄暗婪歉泄偎懿煊X，故亦不能用一般名言來敘說。普通的名言都由感覺經驗來，而道則超于感覺經驗，所以實沒有恰當詞字可以形容道?！笨梢妼Α暗馈钡恼J識一直與“言”以及“感覺經驗”即“意”聯系在一起，而文學就是以語言為中介來呈現思想的藝術，因此言意之辯總是與探求文學本原有機結合在一起。

先秦以老莊為代表的道家，其文學思想著眼于文藝的審美特性，也正是在他們手中，言、意關系的探討逐漸豐富起來。老子以“自然之道”為中心構建其哲學本體論基礎，對言的功能掙懷疑態度，他說：“視之不見，名曰夷；聽之不聞。名日希；摶之不得，名日微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不嗷，在下不昧。繩繩不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂忽恍。迎不見其首，隨不見其后?！?《道德經》第十四章)這就意味著“道”缺乏可感知性，帶有一種超驗的性質。莊子認為文學的天然藝術境界是出于言意之表的，《莊子·秋水》說：“可以言論者，物之粗也?？梢砸庵抡?，物之精也。言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。”這就對“言”和“意”都加以懷疑。文學的指向是無窮、無限、無形的“道”，但是在這一探討過程中“言”、“意”的作用并未被完全否定掉，而是構成一種梯狀結構，文學便是通過“言”和“意”向“道”的攀登與超越過程。同時，“道”又有“天道”與“人道”之別，莊子說：“無為而尊者，天道也，有為而累者，人道也；主者天道也，臣者人道也?！?《莊子·在宥》)道的分化是對言意之辯的進一步豐富，道家雖然明確表示對“人道”的貶抑，但在關注“天”(自然)的同時仍然給“人”(社會)留出一定空間。

儒家的觀點異于道家，子產曾說過：“天道遠。人道邇?！?《左傳·昭公十八年》)因此與道家推崇天道不同，他們更看重人道，言意關系在他們那里呈現出另一種風貌。反映在文學思想中，儒家往往注重對圣人之意的體認和對圣人經典的闡釋，并把這一過程作為內化的人格形成過程，即為人之道。

孔子的文學觀以“詩教”為核心，強調文學要為政治教化服務。“教之所至，詩亦至焉；詩之所至，禮亦至焉；禮之所至，樂亦至焉?！?《禮記·孔子閑居》)儒家注重在學詩、用詩的過程中克服“無以言”的狀況，努力去獲取“德”。《論語·憲問》認為：“有德者必有言?！币虼耍把浴笔莻€人獲得“德”之后自然而有的成果，而非追求目標。儒家所謂“意”是和他們所倡導的“德”結合在一起的，即傾向于圣人之“意”、公眾倫理。這對后世儒家文學觀有重要影響。荀子特別強調“道”，認為“辯也者，心之象道也。心也者，道之主宰也。道也者，治之經理也。心合于道，說合于心，辭合于說?！?《荀子·正名》)這是一種文以明道的主張，“心”“說”“辭”是其門徑。

《易經》作為儒家經典，在論述言意關系時同樣采取形而上的思維方法，同時又包含著樸素的辯證法思想?！兑住は缔o上》云：“一陰一陽之謂道。”這就為言意之辯開創了新的格局。“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，大體來說，“道”反映著規律、法則等非物質性的內涵；“器”反映著具體的物質性的內涵。然而，陰與陽的界限又是相對的，雖呈現一定趨向性，二者之間并無明確分野，甚至可以互相轉化。以言意關系而論，“言”屬陰，則“意”屬陽，“言”和“意”作為得“道”之“器”又均屬陰。陰陽的消長是互相的，陰的活動范圍縮小，則陽的范圍增大，言趨向簡約，人漸漸進入無為的虛靜，進行思考的精神能量增加，就更接近于本原的“道”。說到底就是要擺脫對表層語言的執著。

《易經》還將“象”與“物”納入討論“言”“意”關系的范疇，提出了一個非常重要的言、象、意關系的問題?！跋蟆笔恰把浴迸c“意”之間的橋梁，或者說是為尋求言意之辯的答案而引入的輔助性概念，而這也更一步豐富了古典文學理論，并將通往“道”的梯子架得更高。

漢初基本是道家文學觀占主導，后來儒家經學占據統治地位，在文學觀上也繼承與發展先秦儒家觀點?！睹娦颉罚骸霸娬撸局?，在心為志，發言為詩。情動于中而形于言，言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也?！蓖瑫r又提出詩歌必須起到“經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗”的作用。“志”便成為切合圣人之道的另一種表述。至揚雄提出“言為心聲”的論斷，(《法言·問神》)王充繼承揚雄的觀點，提出“文由胸中而出，心以文為表”。(《論衡·超奇》)同時又提出“內外表里，自相副稱”，也就是說他們所謂“心”并非個性自我的內心感受，文學仍在社會倫理的園地里開著花，尋不到一片屬于自己的領土。

中國文學發展到魏晉逐漸擺脫經學束縛，得到比較自由的發展。玄學中的“言不盡意”論將“道”明確和突出地同個體人格理想、感受感悟聯系起來，其美學意義得以充分顯示，并被廣泛地應用于文藝中，言意之辯成為時代命題。由過去各說各的發展為論爭，極大地豐富了言意的內涵，增加了言意之辯的價值與功能。

玄學倡“言不盡意”，旨在探尋言外之意，其著眼處不在言、意之差別和聯系。它重內心之體認，輕向外之追求，以內主外，主張“修本廢言”，“崇本舉末”，故它所倡“得意忘言”為得“道”之途徑，非一般認識論上的意義。

玄學家所要追求的，且體現在圣人的生活行為之中的“道”是無限的、渾然一體的，真、善、美均被涵納其中。到達“道”的手段就是“言不盡意”，直接訴諸“忘言”、“忘象”的內心體驗。正是在這一點上，玄學和美學貫通起來。“如果說從美學的觀點來看，玄學家以美為無限的表現，那么玄學家所說的達到和把握無限的方法，即‘言不盡意’、‘得意在忘象，得象在忘言’的方法，講的正好是對美的主觀感受，亦即美感的特征?！薄暗姥厥ヒ源刮?，圣因文而明道”，常人對圣人之道亦即自然之道“天地之心”的追問可借助“文”來達到?！拔摹彪S歷史發展不斷被重新闡釋，前人在為后人鋪路的同時，也成為后人窺測“道”之本真的屏障。儒家強調圣人的鋪路作用，故“師圣宗經”；道家強調圣人的屏障作用，故主張“絕圣棄智”。劉勰的“道”則是融合了儒家與道家的雙重理解，在這一點上有助于我們對中國文學的兩個次文學傳統即政教與審美有所認識，但其先天所固有的矛盾在這種共存狀態中也表現得更為明顯。

劉勰強調文學的“明道”功能，他認為“道沿圣以垂文，圣因文而明道”?！段男牡颀垺ぴ馈罚骸拔闹疄榈乱?，大矣，與天地并生者何哉?夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之形象；山川煥綺，以鋪理地之形；此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣，惟人參之，性靈所鐘，是謂三才。為無行之秀，實天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也?！痹跐h語中，“道”本身就有“說”的意思，在這里不妨理解為“天言”。天地萬物文采自備，“形立則章成矣，聲發則文生矣”，因此“依自然立義”就是觸摸“道”的一種方式?！叭宋闹?，肇自太極”，而只有圣人才能充當“道”的代言人，因此圣人之言與道具有同等的地位。“征圣”“宗經”依然是以叩問“道”為指歸的。

言意之辯逐漸發展豐富為對言、意、象等多重關系的探討，之后文學觀念的發展演進便是突出其中某一方面，并根據時代發展，將其加以重新闡釋，但同時又不可避免地涉及其他概念。而又念念不忘對“道”的執著追求。既使人們對文學本質的探討豐富多彩，也使言意之辯不斷發展。

佛教東來尤其是禪宗的化出加強了中國文學的形上品格。言意之辯在儒家和道家那里已經借助“道”得到了超越，“禪把儒、道的超越面提高了一層”，言意之辯在玄之又玄、陰陽互化、禪意盎然中將中國文學在自然、社會、人等層面的價值功能凸顯出來。真在其中，善在其中，美亦在其中?！暗馈眲t在形上制約著言意之辯，也制約著中國文學。從下向上看，言意之辯與文學的本原便是渾然一體的“道”。

言不是本原，意不是本原，中國文學的本原探討超越言，也超越意，“言”和“意”只是涵納“道”的“器”而已，因而中國文學最終必然產生形而上的意味。同時，中國的“道”既包括了“天道”“自然之道”，又囊括了王道、人道等內容，這些既可看做是本原的“道”化生出的子系統，又可理解為對“道”的具體闡發。無論是儒家還是道家，無論是強調文學的教化功能還是突出文學的審美功能，都念念不忘對“道”的追索?！暗馈庇挚衫斫鉃椤暗缆贰保墩f文解字》：“道，所行道也。”甚至還可以進一步演化為“從哪里來，到哪里去”的終極追問。萬物生于其中，化于其中。陶潛的“此中有真意，欲辯已忘言”，以“言”辯“意”，“真意”即是“道”。程顥“道通天地有形外，思入風云變化中”，將“道”與“思”并舉，二者相通，但“道”屬恒常，“思”主變化。換句話說，思的方式也就是道的運行方式。

言意之辯看似一個線性結構，實際上它的邏輯展開與歷史展開己使之形成一個無限蔓延的矩陣，一個充滿規則的“道”之場，一個全面開放的系統。中國文學努力汲取言意之辯的思想成果。積極認同于“道”，在對“道”的追尋中超越于“本我”“自我”之上。涵泳于渾然氤氳之境，力求實現真、善、美的和諧統一。