禪宗語言的語義三角理論闡釋

摘 要:對禪宗語言的研究，可以從語義、語法、語用和語言哲學等方面著手。本文從語義角度并結合語義三角理論對禪宗語言觀進行了簡單的闡釋。

關鍵詞:禪宗語言 語義 語義三角理論

所謂禪宗語言，是指歷史上的禪僧們在對話問答時所使用的口語和俗語。大多被記錄在禪宗燈史和語錄中，其含義和用法往往非常獨特，不同于一般的漢譯佛經經論所使用的語言，所以有的外國學者又把其稱之為“禪語”。

縱觀禪宗的發展歷史可以看出:禪宗的語言觀是歷時變化的，前五祖強調“不立文字”，六祖傾向“不執文字”，北宋后期“文字禪”主張“不離文字”，而南宋“默照禪”則回歸“不立文字”。禪宗語言觀無論如何發展，總可概括為“不立文字，見性成佛”。對于“不立文字”可從兩個方面進行分析，即“不用文字”和“不執文字”。

雖然海德格爾說過語言是存在的家園，但語言符號的表達和認知功能不是萬能的、無限的，而是有缺陷、有限度的。換言之，語言是一維的、抽象的、離散分布的，而現實世界是多維的、具體的、連續的整體，用有限的語言符號反映無限的世界已是捉肘見襟，而在表達人的豐富的情感、深奧的哲理及心性禪悟方面更是無能為力。禪宗的“明心見性”中“心”“性”都是無比清凈的，是僧人所追尋的終極境界，是一種存在于內心的感覺而不是存在于現象中的實在，它是無法通過語言文字去認識的。佛家“第一義”是最上最深的妙理，亦名“真諦”，它本身就是“空”，因而也無法通過語言文字去理解。

馬克思曾說過:“語言是思想的直接現實。”[1]斯大林也指出:“完全沒有語言的材料和完全沒有語言的‘自然物質’的赤裸裸的思想是不存在的。”(《論語言學的幾個問題》，人民出版社，1972年版，第30頁)雖然禪宗語言觀的根本是不用語言文字，通過自我的體驗和契悟來認識世界的本性和佛性的真諦，可是在接引學人與傳教啟悟方面又不得不借用一些特殊的語言來進行。這種特殊的語言，我們稱之為體勢語，包括無言體勢語和有言體勢語兩部分。無言體勢語包括豎拂子、叉手翹腳、揚眉瞬目、畫圓相、靜默觀照等，有言體勢語包括棒喝動作和模仿動物叫聲。這些特殊的語言是如何來表達深奧的禪理、佛法的，我們可以結合語義三角形理論進行闡釋。

行為主義語言理論的先驅奧格登(C.K.Ogden)和理查茲(I.A.Richards)在《意義之意義》(Ogden Richards，1923)一書把語言的符號關系用三角形顯示了出來，即語義三角形理論。

B concept(概念)

A symbol(符號∕語詞) C referent(所指)

圖中A為符號∕語詞，B為概念，C為所指。符號∕語詞表達概念，概念反映所指。符號∕語詞和所指之間沒有直接的、必然的聯系，它們之間的聯系帶有“任意性”(或者說是“約定俗成”的)，所以圖中A與C之間用虛線連接。[2]

我們可以將“符號∕語詞”具體為“體勢語”，將“概念”具體為“象征意義”，將“所指”具體為“自我心性”等事物，上圖可變為:

B義(象征意義)

A體勢語 C所指事物(自我心性、佛法、禪理)

以豎拂子為例，如:

師問百丈:“汝以何法示人?”百丈豎起拂子。(《五燈會元》卷六《江西道一禪師》)[3]

師豎起拂子云:“這個是第幾種法界?”(《五燈會元》卷七《杭州鹽官齊安禪師》)

僧問:“如何是祖師意?”師豎起拂子。(《五燈會元》卷一○《杭州天龍和尚》)

這里的“豎拂子”主要是象征佛法大義或禪門宗旨(B)，但它又不同于真正的佛法或禪理(C)，只是用來表意的一種特殊手段。

又如畫圓相:

馬祖令人送書到，書中作一圓相。師發緘，于圓相中作一畫，卻封回。(《景德傳燈錄》卷四《杭州徑山道欽禪師》)

有小師行腳，回于師前，畫個圓相就上，禮拜了，立。(《景德傳燈錄》卷六《江西道一禪師》)

師有小師行腳回，師問曰:“汝離此間有多少年耶?”曰:“離和尚左右將及八年。”師曰:“辦得個什么?”小師于地畫一圓相。師曰:“只這個，更別有?”小師乃畫破圓相，后禮拜。(《景德傳燈錄》卷七《京兆章敬寺懷暉禪師》)

“圓”是佛教中表示最高境界的一種常用概念，禪宗的心、道、理常用圓為喻，畫圓相(A)就是作滿月相，它可以象征永恒的宇宙時空，也可以象征通達無礙的心性，可以象征心佛眾生之間的各種微妙關系，也可以象征各種對立范疇，如理事、色空、心境、體用的圓融統一(B)。用它來指代所指的自我心性、佛法、禪理(C)，即“指月之指，得魚之筌”。

再以棒喝動作語來說:

韶州乳源和尚，上堂云:“西來的意，不妨難道，大眾莫有道得者，出來試道看。”有一僧才出禮拜，師便打，云:“是什么時節出頭來?”(《景德傳燈錄》卷八《韶州乳源和尚》)

上堂。曰:“今夜不得問話，問話者三十拄杖。”時有僧出，方禮拜，師乃打之。僧曰:“某家話也未問，和尚因什么打某甲?”師曰:“汝是什么處人?”曰:“新羅人。”師曰:“汝上船時便好與三十拄杖。”(《景德傳燈錄》卷一五《朗州德山宣鑒禪師》)

師(臨濟義玄)問一尼:“善來，惡去?”尼便喝。師拈棒曰:“更道!更道!”尼又喝。師便打。(《五燈會元》卷一一《臨濟義玄禪師》)

“棒喝”(A)作為禪宗內部獨特的言說交流方式，它具有多重象征意義，可以象征斬斷語言葛藤、邏輯理路，也可以象征試探得法、警醒迷誤、一法不立之意，它還象征著如何成為自我心靈的主人而對佛法大意進行觀照和運用(B)。它雖然十分接近佛法禪理和自我心性，但它依然成不了真正的所指事物——佛法禪理和自我心性(C)，它們之間只是一種間接的關系。

禪宗試圖超越語言，回歸直覺體驗，但它又發現自己處于另一種極其尷尬的境地:人類對語言已經依賴得太深太久了，離開了語言幾乎無事可做。梅洛-龐蒂也說:“只有通過語言的媒介，我才把握住自己的思維和自己的實存。”[4]于是，禪宗六祖慧能大師開始明確表示:“著空即惟長無名，著相惟邪見謗法，直言‘不用文字’。既言‘不用文字’，人不合言語。言語即是文字，自性上說空，正語言本性，不空迷自惑，語言除故。”(《壇經》)也就是說，慧能大師認為言語就是文字，指出“不立文字”不是不要文字，“不立文字”的本質是不著文字。而這里的言語文字，或是玄言隱語，或是禪門行話，或是機鋒頌偈，或是無義語、格外句，也就是非常規語詞。可用語義三角形理論來表示為:

B義(言外/語用之意)

A非常規語詞 C所指事物(自我心性、佛法、禪理)

以玄言隱語來說，如:

問:“如何是古佛心?”師曰:“白牛露地臥清溪。”(《景德傳燈錄》卷二四《石門山紹遠禪師》)

問:“如何是佛?”師曰:“丙丁童子來求火。”(《景德傳燈錄》卷一七《安州白兆山志圓禪師》)

問:“祖師教意是同是別?”師曰:“牛羊同群放。”(《景德傳燈錄》卷一三《靈泉歸仁禪師》)

一例中“白牛露地”是“古佛心”的隱語，二例中“丙丁童子來求火”就是將佛問佛的隱語，三例中的“牛羊同群放”的意思就是“不別”(《五燈會元》卷一五《白云子祥禪師》)。這三例中的隱語(A)都具有言外之意(B)，它的言外之意就是用來指稱所指的事物(C)，但它仍不是佛法禪理而只是一種表達方式。

再以禪門行話為例:

問:“羚羊掛角時如何?”師曰:“你向什么處覓?”曰:“掛角后如何?”師曰:“走。” (《景德傳燈錄》卷二三《潭州谷山和尚》)

溈山問眾:“還識這阿師(指德山宣鑒)也無?”眾曰:“不識。”溈曰:“是伊將來有把茅蓋頭罵佛罵祖去在。”(《景德傳燈錄》卷一五《朗州德山宣鑒禪師》)

師曰:“某甲十又余年，海上參尋，見數人尊宿，自為了當。及到浮山(法遠)會里，直是開口不得。后到白云(守端)門下，咬破一個鐵酸陷，直得百味具足。”(《五燈會元》卷一九《五祖法演禪師》)

“羚羊掛角”代指空靈玄妙、不露痕跡的語言，“把茅蓋頭”是住持寺院為人宗師之意，“鐵酸陷”則指意味深長、難以悟透的禪理。這三例禪門行話(A)其實也是隱語，具有言外之意(B)，本質是表意符號，它離真正的自我心性、佛法禪理(C)也相去甚遠。

再如無義語、格言句:

問:“祖意教意是同是別?”師曰:“王尚書、李仆射。”越:“意旨如何?”師曰:“牛頭南、馬頭北。”問:“如何是祖師西來意?”師曰:“五男二女。”(《五燈會元》卷一一《南院慧颙禪師》)

問:“真性不隨緣，如何得證悟?”師曰:“豬肉案上滴乳香。”問:“如何是清凈法身?”師曰:“金沙灘頭馬郎婦。”(《五燈會元》卷一一《風穴延沼禪師》)

問:“如何是祖師西來意?”師曰:“風吹日炙。”問:“從上諸圣，向甚么處履?”師曰:“牽犁拽杷。”問:“古人拈槌豎拂意旨如何?”師曰:“孤峰無宿客。”(《五燈會元》卷一一《首山省念禪師》)

僧問:“如何是道?”師云:“山上有鯉魚，水里有蓬塵。”(《景德傳燈錄》卷四《杭州徑山道欽禪師》)

僧問:“如何是佛法大意?”師曰:“華表柱頭木鶴飛。”(《景德傳燈錄》卷一二《越州清化全付禪師》)

問:“如何是佛?”師曰:“嘶風木馬緣無絆，背角泥牛痛下鞭。”(《景德傳燈錄》卷一三《汝州風穴延沼禪師》)

前三例為無義語(A)，它們具有截斷理路、直契真如的語用意義(B)，只是“存在即此在”的話頭，并不是什么佛法禪理(C);后三例為格外句(A)，它們或表示“希有”“不可思議”，或表示“無”的意義，或表示“法無去來，無動轉”的物不遷思想(B)，當然也不是佛法真諦(C)，只是用來指代佛法真諦的一種特殊表達方式。

總之，無論是“不立文字”還是“不執文字”，禪宗大師們借助這些具有象征意義或言外之意的體勢語或非常規語詞等特殊的語言符號來指代自我的心性和真正的佛法禪理，從而實現了話語的編碼過程。而僧侶想要理解大師們的話語，則除了共有的知識背景，還要結合具體的語境進行語用推理、闡釋，這還有待于我們進一步的探討和研究。

本文在寫作過程中得到了陳克守教授的悉心指導，在此深表謝意!

注 釋:

[1]《馬克思恩格斯全集(第3卷)》，人民出版社，1960年，第525頁。

[2]徐烈炯著《語義學(修訂本)》，語文出版社，1995年，第32～33頁。

[3]以下所引語料均轉引自周裕鎧的《禪宗語言》，浙江人民出版

社，1999年。

[4]涂紀亮著《涂紀亮哲學論著選(第三卷)》，武漢大學出版社，

2007年，第405頁。

參考文獻:

[1][宋]普濟撰.五燈會元[M].北京:中華書局，1984.

[2][宋]釋道原撰.景德傳燈錄[M].成都:成都古籍書店，2000.

[3]周裕鎧.禪宗語言[M].杭州:浙江人民出版社，1999.

[4]徐烈炯.語義學(修訂本)[M].北京:語文出版社，1995.

[5]伍謙光.語義學導論[M].長沙:湖南教育出版社，1997.

[6]涂紀亮.涂紀亮哲學論著選(第三卷)[M].武漢:武漢大學出版

社，2007.

[7]錢冠連.漢語文化語用學[M].北京:清華大學出版社，1997.

[8]張美蘭.禪宗語言的非語言表達手法[J].中國古典與文化，1997，

(4).

[9]徐默凡.禪宗語言觀的現代語言學解釋[J].華夏文化，1999，

(2).

[10]鮑鵬山.語言之外的終極肯定——談禪宗語言觀[J].江淮論壇，

1995，(4).

[11]徐時儀.不離文字與不立文字——談言和意[J].上海師范大學

學報，1997，(4).

[12]歐陽駿鵬.禪宗語言觀初探[J].舟山學刊，2003，(2).

(孔慶友 山東 曲阜師范大學文學院 273165)